PSICOAMALISIS

PSICOANÁLISIS Y FREUD

Sigmund Freud (1856-1939) nace en la localidad de Freiberg, perteneciente a la región de Moravia (República Checa). A los cuatro años se desplaza a Viena, donde realizará sus estudios y pasará prácticamente toda su vida. En 1881 se gradúa en medicina, orientando sus investigaciones hacia el terreno de la neurofisiología, tratando de conocer mejor el sistema nervioso. Posteriormente se irá dedicando paulatinamente al estudio de las enfermedades mentales.

Freud es considerado el fundador del psicoanálisis, una nueva terapia para el tratamiento de algunas enfermedades mentales, especialmente las que se agrupan en torno a las neurosis. Pero, para poder poner en práctica dicha técnica, tuvo que estudiar diversos campos de la mente humana. Así, se interesó en estudiar una patología muy frecuente en su tiempo: la histeria. Comienza con técnicas hipnóticas para tratar de aliviar la sintomatología de quienes padecen de este mal, y en el camino descubre un método terapéutico, fue él quien descubrió minuciosamente una técnica, un procedimiento que históricamente conocemos como psicoanálisis. Si bien en sus inicios se aboca exclusivamente a la cura de la histeria (sufridas mayoritariamente por mujeres), aborda luego otros tipos de neurosis, como la paranoia, la neurosis obsesiva o las fobias. Sin embargo, en ese afán por explicar el enigma de la mente humana, Freud se va a encontrar con múltiples elementos que pretenden clarificar el origen de la conducta, las emociones, los pensamientos, las motivaciones, los sueños, etc. Lo que inicialmente se perfila como un instrumento terapéutico, va a alcanzar el nivel de un sistema de pensamiento.

Como postulados básicos del psicoanálisis señalaremos los siguientes:

- La personalidad es como un iceberg, con una pequeña porción visible por encima de la superficie, siendo la parte que sobresale el conciente y la sumergida el inconsciente. El inconsciente es dinámico y ejerce presiones e influencias sobre lo que una persona piensa y hace.

- La personalidad es fruto de la interacción de fuerzas y mecanismos intrasíquicos, y en su organización y desarrollo desempeña un papel relevante el impulso sexual (líbido).

- La infancia es un periodo muy significativo en el desarrollo de la personalidad.

- Su enfoque es clínico, es decir, se apoya en la observación de sus pacientes en situaciones terapeúticas y extrapola sus datos a la población.


NEUROSIS Y TERAPIA PSICOANALÍTICA

Según Freud, todo síntoma neurótico tiene su rigen en un recuerdo traumático o en un deseo reprimido, que han sido pasados al inconsciente y que se manifiestan simbólicamente a través de un síntoma somático (parálisis, tics, etc.) o psíquico (fobias, obsesiones, etc.). Aunque esos acontecimientos hayan sido olvidados siguen vivos e influyentes, incidiendo sobre nuestra conducta. Freud los sitúa en la infancia, cuando nuestro psiquismo está más indefenso, y les asigna un origen sexual, porque considera ésta la pulsión más determinante de la conducta humana. En la actualidad se entiende que no todos nuestros conflictos tienen origen en la infancia, ya que también pueden producirse en la adultez, y que no todos tienen origen sexual, ya que podemos adquirir frustración también desde otros elementos.

Ahora, para Freud la superación de la neurosis es acceder al inconsciente y concienciar los recuerdos reprimidos, para poder eliminar los síntomas. El recuerdo permitirá reelaborar el conflicto, para poder superarlo, que va acompañado de una descarga emocional o tensional (abreacción) al hacer aflorar aquello doloroso que fue reprimido. En un primer momento se recurrió a la hipnosis como vía de acceso, ya que a través de ella se consiguen niveles de conciencia más bajos, pero ésta era insuficiente, pues sólo era eficaz cuando el paciente quería dejarse hipnotizar. Así pues, diseñó una técnica específica, que denominó Asociación Libre de Ideas: el paciente recostado sobre un diván expresa todo lo que le pasa por la mente, sin ningún tipo de censura y sin una finalidad previa (fantasías, sueños, ideas morales, etc.), en un intento de concienciar lo inconsciente. Con esa técnica se percató que los pacientes siempre terminaban en los mismos temas y obsesiones. Sin embargo, aunque el paciente tenga buenas intenciones respecto de la terapia, siempre hay tabúes y autoengaño cuando se acerca mucho al problema que gatilló la neurosis, porque recordarlo es doloroso. Surge así un mecanismo de defensa: la resistencia.

Para vencer la resistencia el terapeuta se pone en el lugar del paciente, le da confianza y comprensión, para intentar generar lo que se denomina transferencia, que es que el enfermo proyecta sobre el analista fantasías y pensamientos, que tienen que ver bastante con las experiencias pasadas que generaron el conflicto; con el analista reproduce las mismas relaciones que tuvo o tiene con quien tuvo el problema.

La terapia supone la interpretación de los datos, la composición de un puzzle con las piezas que el paciente va entregando. A través de la transferencia se recrea la génesis y las subsiguientes elaboraciones de la enfermedad, y se reavivan las emociones enterradas. El objetivo fundamental es que sea el paciente el que llegue por sí mismo a sus propias conclusiones, que lo descubra él mismo, aunque con ayuda del terapeuta, de tal manera que una vez comprendido el problema, el paciente pueda reestructurar la solución neurótica y cambiarla por otra más sana.
Mecanismos de defensa

La motivación es algo que incita, mantiene y dirige la acción de un sujeto, son los móviles que nos impulsan a actuar para alcanzar una meta. Sin embargo, no siempre alcanzamos los objetivos que perseguimos, y cuando esto sucede experimentamos un desengaño o frustración. Ésta, es una experiencia emocional desagradable, incluida por la retirada de recompensas, y produce tristeza, decepción y rabia, experimentando también una desorganización de la conducta. Pese a esto, no siempre reaccionamos enfrentándonos a la fuente o causa de las frustraciones, a veces utilizamos estrategias inconscientes, destinadas a no resolver el problema, sino a evitar el displacer y protegernos contra la ansiedad y frustración. Algunos mecanismos de defensa estudiados por Freud son:

- Represión: consiste en poner una barrera a los sentimientos desagradables e inconfesables, de tal modo que se los sumerge en el inconsciente. Dicho de otro modo, consiste en impedir que los pensamientos y sentimientos dolorosos que producen ansiedad, entren a la conciencia. Por ejemplo: tener el deseo de herir a otra persona.

- Racionalización: con este mecanismo se pretende justificar las ideas o conductas propias, ante el temor de que no sean aceptadas por los demás. Por ejemplo: el alumno que recibe una amonestación y dice a su familia que el profesor “le tiene mala”, o el ejemplo del zorro y las uvas, quien después de inútiles esfuerzos por alcanzarlas, se aleja diciendo: “No importa, total estaban verdes”.

- Negación: Se trata de ignorar las realidades desagradables para no tener que enfrentarse a ellas. Por ejemplo: preocuparse excesivamente por el trabajo, para así no pensar en los problemas personales.

- Fantasía: Consiste en realizar con la imaginación aquello que uno no puede conseguir en la realidad. Por ejemplo: una persona tímida, que se imagina llamándole la atención a un grupo de amigos.

- Identificación: Implica incorporar como propias ciertas características ajenas, es una necesidad evolutiva de los niños que se apropian de las personas que admiran. Ella es positiva si proporciona ideales o finalidades, y es negativa si es exagerada. Por ejemplo: si alguien cree que es Manuel Rodríguez.

- Proyección: Con ella atribuimos nuestros defectos o faltas, pensamientos o deseos inaceptables a otros. Por ejemplo: pensamos que nuestra pareja nos puede ser infiel porque nosotros hemos deseado serlo.

- Regresión: Se pretende volver a una fase anterior de desarrollo, ante una situación de estrés o ansiedad. Por ejemplo: un niño, al nacer su hermano menos, se comporta como si tuviera menos edad. 

- Formación Reactiva: Consiste en adoptar o expresar sentimientos contrarios a los verdaderos, denominadas estas conductas “actos disfrazados”. Por ejemplo: decir que no nos enamoraremos nunca más, es reactiva frente a algún fracaso o desilusión, y se presenta ante los demás como una “coraza”, para proteger la vulnerabilidad y evitar nuevos daños.

- Desplazamiento: se descargan sentimientos hostiles sobre personas u objetos que no suscitaron las emociones. Por ejemplo: un padre que le pega a su hijo porque ha peleado con su esposa.

- Compensación: Se oculta el “fracaso” en una actividad, tratando de triunfar en otra. Por ejemplo: se oculta el trabajo profesional bajo el rol de madre.

- Supercompensación: Se intenta triunfar en aquello que se ha “fracasado”. Por ejemplo: Demóstenes, que siendo tartamudo, triunfó como orador.

- Sublimación: Según Freud, muchos impulsos considerados por el sujeto como inaceptables (impulsos agresivos y sexuales) son desviados hacia actividades aceptadas como superiores y sublimes: artísticas, intelectuales o de ayuda social. Por ejemplo: El deseo sexual puede sublimarse escribiendo cartas de amor.


EL PSICOANÁLISIS Y LOS SUEÑOS

Freud observó que sus pacientes siempre le hablaban de sus sueños, y vio en ellos una clave para interpretar los conflictos y deseos inconscientes.

Desde la superstición y algunas religiones, se veía en los sueños la posibilidad de adivinar el futuro, se pensaba que eran premonitorios, mientras que desde las ciencias eran considerados como los restos de la vida diurna, por lo que carecían de importancia. Sin embargo, para el psicoanálisis son fundamentales para conocer nuestra vida psíquica, pues por muy disparatados, caóticos y extraños que nos parezcan, siempre tienen un significado, aunque no nos hablan del futuro, sino del pasado y del presente, por lo que se hacía necesario una interpretación de los sueños. En principio, en todo sueño hemos de distinguir dos planos:

- El contenido manifiesto: es aquello que somos capaces de recordar del sueño, generalmente al despertar (los personajes, los acontecimientos, la trama, la historia, etc.). Lo que “vivimos” en el sueño, que se produce en el ámbito consciente.

- Ideas latentes: es aquello que el sueño representa o significa, aquello que se nos oculta envuelto en la historia, lo que se produce en el ámbito inconsciente

¿Por qué no podemos acceder directamente a las ideas latentes? ¿Por qué aparece el contenido manifiesto? Es una labor del inconsciente, el que partiendo de un determinado número de ideas latentes, éstas lleguen a convertirse en el contenido manifiesto, proceso que denominamos Elaboración Onírica. Pero, ¿por qué se produce este proceso de deformación? Por la represión hacia el inconsciente. Aunque la conciencia es más baja cuando dormimos y la represión es menos fuerte, eso no quiere decir que deje de actuar. Si el contenido del sueño pasara tal cual es, por la naturaleza de las ideas latentes, no sería tolerable para nuestra conciencia. Así, se produce un pacto en el que la censura que guarda el descanso del sujeto sólo permite el paso de las ideas latentes, a condición de que éstas se enmascaren en el contenido manifiesto.

Mecanismos de elaboración onírica

- La condensación: las ideas latentes quedan reducidas al mínimo en el contenido manifiesto, un simple detalle, una frase o un objeto, pueden tener una rica significación.

- Desplazamiento: algo importante en el contenido manifiesto puede representar algo insignificante en el contenido latente y viceversa.

- Simbolización: cuando la idea latente representa un impulso innato o reprimido, es usual que se transforme directamente en un símbolo para enmascararse.

Materiales de elaboración onírica

- Las ideas y conflictos no resueltos durante los días precedentes que conservan la energía o el interés suficiente como para impedir el sueño al sujeto.

- Sensaciones diversas que afectan al sujeto mientras duerme. Éste las incorpora transformándolas e interpretándolas a su modo.

- Deseos eróticos provenientes de la infancia e incorporados al inconsciente.

Motivos de los sueños

- Un impulso innato o reprimido: tenemos deseos que no nos atrevemos a realizar o a comunicar, que incluso pasan por nuestras mentes de manera fugaz, y en ocasiones los rechazamos por intolerables, pues comprobamos que n encajan en el ambiente en que nos encontramos, o que se oponen a nuestros principios morales.

- Un deseo reciente insatisfecho: todo lo que nos preocupa y no podemos resolver, en ocasiones nos dormimos invadidos por problemas que quisiéramos ver solucionados.

Tanto en un caso como en el otro, tiene que ver con nuestra vida diaria y expresan tendencias no resueltas de nuestra vida psíquica, por lo que la razón última del sueño es la de permitir la realización de un deseo que no ha podido verse cumplido en estado de vigilia. Al soñar hacemos en el ámbito simbólico lo que no nos atrevemos, no podemos o no nos dejan en estado de vigilia.

Interpretación de los sueños

Sólo era posible para el psicoanalista si:

- Conocía la vida del sujeto y no sólo el sueño o los sueños que se iban a interpretar. Conocía sobre todo sus vivencias, deseos, preocupaciones, su vida y su entorno, específicamente en el tiempo en que se produjo el sueño.

- Hacía que el sujeto manifestara con sinceridad los recuerdos, ideas, personas, situaciones que se asocien con el contenido manifiesto de sueño en cuestión, incluso, lo que a él mismo le puedan sugerir las imágenes del sueño.

- Interpretaba correctamente los símbolos. Cuando el motivo del sueño era un deseo reprimido procedente del ELLO se manifestaba como símbolo. La mayoría de los símbolos que aparecen en los sueños se refieren a la vida sexual, y ello es así por la importancia que ésta tiene para los seres humanos y la ancestral represión que la cultura ha ido ejerciendo sobre la misma.
PERSONALIDAD Y CULTURA

El movimiento teórico de Freud es muy audaz. Decimos lo anterior pues probablemente no haya nada más fácil que equiparar la noción de ‘conciencia’ y la de ‘psiquis’; nada más fácil que pensar que el interior humano esta constituido por nuestra conciencia, compuesta por elementos ya revisados por nosotros como la memoria y la percepción. Sin embargo, como señalábamos, el movimiento teórico de Freud consiste en desligar ese vínculo que ata el concepto de psiquis al de conciencia. Para Freud la conciencia no es la esencia de lo psíquico. La psiquis se construye sobre la base de dos instancias: el conciente y el inconsciente. Y, precisamente, ésta última es la instancia crucial, fundamental.

Estructura de la Personalidad

A lo largo de toda su obra, Freud desarrolla una compleja teoría de la personalidad, que, basándose en la ya nombrada distinción entre conciente e inconsciente, estructura la psiquis humana en tres niveles o dimensiones: SUPER-YO, YO y ELLO. Freud dirá: “el SUPER-YO, el YO y el ELLO son los tres reinos, regiones o provincias en que dividimos el aparato anímico de la persona” (Freud, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanálisis, Ed. Altaya, p. 615)

ELLO:
“Es la parte oscura e inaccesible de nuestra personalidad; nos aproximamos al ELLO por medio de comparaciones designándolo como un caos o como una caldera, plena de hirvientes estímulos; (...) carece de organización, no genera una voluntad conjunta y sólo aspira a dar satisfacción a las necesidades pulsionales conforme a las normas del principio del placer. Para los procesos desarrollados en el ELLO no son válidos las leyes lógicas del pensamiento; el ELLO no conoce valoración alguna; no conoce el bien ni el mal, ni moral alguna” (Freud, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanálisis, Ed. Altaya, págs. 617-618)

El ELLO, lo inconsciente-puro por así llamarlo, es la estructura última y fundamental de la psiquis humana. Estrictamente hablando, es incognoscible: el YO no puede acceder completamente a él. Residen en él las pulsiones fundamentales del ser humano. Una pulsión es el impulso originario del sujeto. Se define en contraposición a estímulo. El estímulo es un factor externo de actividad. Por ejemplo, dilatar las pupilas con el aumento de oscuridad. Por el contrario, la pulsión es un factor interno. Es algo así como la energía que llena e im-pulsa al individuo.

La pulsión es muy parecida al instinto, pero no es lo mismo. Y si bien con este último guarda muchas similitudes, también tiene grandes diferencias. Entre las similitudes podemos contar: ambas realidades representan las peticiones básicas del organismo, ambas representan una demanda corporal que se traslada a lo psíquico. Ambas tienen un asiento material (los órganos del cuerpo). Ambas, además, se orientan irrestrictamente hacia la consecución de su fin, la satisfacción. Cada vez que una parte del cuerpo o un órgano del cuerpo se ve excitado o perturbado, tenderá a la supresión de esta excitación con el objeto de reencontrar la paz. El reencuentro de la paz genera placer, satisfacción. Por ejemplo, la sed: noto todos los signos de las demandas de mi organismo: sequedad en la boca, respiración más agitada, etc. Y esta demanda sólo se ve satisfecha una vez que bebo algún líquido. Este ejemplo, además, nos sirve para diferenciar el instinto (propio de los animales) y la pulsión (propia de los humanos).

El instinto es una pauta de comportamiento animal fijada por herencia genética, que está orientada a satisfacer las demandas orgánicas y de conservación del organismo. Por lo mismo, tienen un objeto definido de satisfacción. En el ejemplo anterior sería el agua. La sed es una petición de supervivencia de parte del organismo que sólo puede ser saciada con agua. Las pulsiones, por el contrario, no tienen un objeto fijo determinado. Las pulsiones, que Freud también denomina “sexualidad primitiva”, son -por así decirlo-, placeres inútiles que no están orientados hacia ningún otro fin que no sea el de la mera satisfacción. Un ejemplo de ello es la sexualidad, que no necesariamente esta orientada hacia su fin biológico, la reproducción.

Por todo ello, Freud concluye que el ELLO está dominado por el principio de placer. Este principio estipula que toda fuente de displacer debe ser suprimida y toda fuente de placer, mantenida.

YO:
“El YO es aquella parte del ELLO que fue modificada por la proximidad y la influencia del mundo exterior- escribe Freud-(...) La relación con el mundo exterior ha sido decisiva para el YO, el cual ha tomado a su cargo la misión de representarlo cerca del ELLO, para bien del mismo, que sin cuidarse de tal ingente poder exterior, y en su ciega aspiración a la satisfacción de las pulsiones, no escaparía al aniquilamiento. En el desempeño de esta función el YO tiene que observar el mundo exterior. De este modo ha destronado al principio de placer, que rige ilimitadamente el curso de los procesos del ELLO, y lo ha sustituido por el principio de realidad, que promete mayor seguridad y mayor éxito” (Freud, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanálisis, Ed. Altaya, págs. 618-619)

El YO es una estrategia de supervivencia. El YO es el medio gracias al cual las demandas pueden ser satisfechas: el YO es capaz de someterse a un poco de displacer voluntariamente, con el fin de que el objeto de satisfacción pueda ser posteriormente alcanzado.

Por lo mismo, el YO significa el nacimiento de una suma de facultades en el hombre. En primer lugar, la percepción y la atención, esto es, el control sobre los datos que entregan los sentidos. En segundo lugar, la memoria: un registro sobre la experiencia transcurrida. Por último, el discernimiento, la capacidad para distinguir lo que es real de lo que no lo es. Esta última facultad es imprescindible, y con ella se reemplaza la pareja placer/displacer por la pareja real/irreal. Ahora bien, esta capacidad es tan importante pues, por un lado, permite seleccionar aquellos elementos que serán útiles para la satisfacción de la demanda; por otro, pues permite prevenir de un peligro real. Se ha considerado que es donde comienza a insertarse un nivel de conciencia en la psiquis humana (ya que funciona con el principio de realidad), aunque no dejan de estar en él manifestaciones inconscientes, por lo que se le suele llamar la parte preconciente de la psiquis humana. Lo anterior es posible de analizar en las siguientes citas de Freud de El “YO” y el “ELLO” (1923), en Sigmund Freud – Obras Completas, así como se observa la relación que es posible hacer ellos:

“Fácilmente se ve que el YO es una parte del ELLO modificada por la influencia del mundo exterior, transmitido por el preconciente, o sea, en cierto modo, una continuación de la diferenciación de las superficies. El YO se esfuerza en transmitir a su vez al ELLO dicha influencia del mundo exterior y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ELLO, por el principio de la realidad. La percepción es para el YO lo que para el ELLO el instinto. El YO representa lo que pudiéramos llamar la razón o la reflexión, opuestamente al ELLO, que contiene las pasiones” (…).

“(…) La relación del YO con la conciencia ha sido ya estudiada por nosotros repetidas veces, pero aún hemos de describir aquí algunos hechos importantes. (…)Por un lado tenemos pruebas de que incluso una labor intelectual sutil y complicada, que exige, en general, intensa reflexión, puede ser también realizada preconscientemente sin llegar a la conciencia. Este fenómeno se da, por ejemplo, durante el estado de reposo y se manifiesta en que el sujeto despierta sabiendo la solución de un problema matemático o de otro genero cualquiera vanamente buscada durante el día anterior”.

SUPER-YO:
Ya sabemos que el YO es la herramienta de la que se sirve el ELLO para satisfacer sus demandas. El YO toma en consideración los factores reales que intervienen en la posibilidad o imposibilidad de cumplir tales requerimientos.

Ahora bien, esta viabilidad que el YO examina tiene un carácter físico/temporal. Es decir, toda vez que la demanda sea excesiva con respecto al contexto espacio/temporal en que es ejercida, el YO la inhibe. Por ejemplo, siento una irresistible atracción (que no puedo explicar, pues es inconsciente) por una sopa que tomé en Lima. Evidentemente, mi YO me señala que en este momento (tiempo) y en este lugar (espacio), la satisfacción de esa demanda es imposible. Estoy ahora en Santiago. He allí una imposibilidad física y temporal. Pero, ¿es acaso la única imposibilidad que encontramos en la realización de nuestros deseos? Evidentemente, no. Por ejemplo, no hay ninguna imposibilidad física o temporal en satisfacer mi demanda homicida. ¿Qué es lo que me inhibe, pues? Nos inhiben las pautas morales. Y, ¿cómo entender las pautas morales dentro de este esquema? El SUPER-YO es una nueva estrategia desarrollada por el ELLO para asegurar su supervivencia. Pero, a diferencia del YO que sólo toma en consideración el ambiente físico del sujeto, el SUPER-YO toma en consideración el contexto social. El SUPER-YO es la conciencia moral del individuo. Es el espacio psíquico que ha interiorizado las normas sociales.

Como puede apreciarse, el SUPER-YO instaura un principio de realidad, aunque distinto al del YO. El del YO sólo tomaba en consideración al sujeto solitario y su medio ambiente físico; por el contrario, el SUPER-YO instaura un principio de realidad que no hace referencia al ‘ser’ de las cosas, sino al ‘deber-ser’ de un individuo inserto en una comunidad. El principio de realidad que instaura el SUPER-YO es cultural, es el principio del deber.

El modelo que sigue Freud para explicar esta cuestión es el de Edipo. Edipo es la figura mítica griega que, según la narración de Sófocles, luego de haber descifrado el enigma de la Esfinge, se casa con su propia madre. Psicológicamente hablando, señala Freud, Edipo constituye una etapa en el desarrollo de la sexualidad del niño: éste se enamora perdidamente de su madre y pretende conquistarla. Evidentemente, ello choca con los intereses del padre, que amenaza al hijo: ‘No es correcto que desees eso. No debes hacerlo. De otro modo, serás castigado’. El niño, ante tal agresión externa, intenta primero rebelarse. Pero ocurre que las fuerzas son demasiado desiguales, e indefectiblemente termina cediendo. El niño reprime su deseo e interioriza la norma, esto es, pasa a pensar que es correcta. Al poco tiempo, le encontrará toda la razón al padre (aunque probablemente desarrolle un resentimiento interno), creerá que la lección que ha aprendido es muy afortunada (¡pues nada más problemático que tener relaciones sexuales con la propia madre!) y terminará, en fin, enseñándole eso mismo a su hijos. El deseo ha sido reprimido, ocultado, negado, con el objeto de formar un sujeto socialmente aceptable.

El SUPER-YO consta de dos subsistemas: la conciencia moral y el ideal del yo. La primera se refiere a la capacidad para la autoevaluación, la crítica y el reproche, mientras que la segunda es una autoimagen ideal que consta de conductas aprobadas y recompensadas. Su objetivo es presionar al YO y señalar cómo debería comportarse, suscitando sentimientos de culpa si no cumple sus exigencias, y por otra parte, inhibir las pulsiones sexuales y agresivas del ELLO.

Los papeles específicos desempeñados de las entidades ELLO, YO y SUPER-YO, no siempre son claros, se mezclan en demasiados niveles. La personalidad consta, según este modelo, de muchas fuerzas diversas, en conflicto inevitable, y está formada por elementos concientes e inconscientes.

APEGO

TEORÍA DEL APEGO

            La teoría del apego es una manera de conceptualizar la tendencia de los seres humanos a crear fuertes vínculos afectivos con otros sujetos y a mantener la proximidad con éstos. El apego es propiamente el vínculo afectivo, persiste en el tiempo y se mantiene a pesar de la separación y la distancia, pudiendo tener éste tanto un aporte negativo como positivo para los sujetos de apego. En este sentido, se plantea que la calidad de las relaciones tempranas son determinantes en el desarrollo de la personalidad y de la salud mental. Así, se comienza a hablar del apego o el vínculo temprano, que se da básicamente en la relación madre-hijo, o del hijo con algún cuidador sustituto.

            La relación cuerpo a cuerpo con la madre genera una continuidad biológica sobre la que se construye un sentimiento de familiaridad, mientras la relación afectiva con el padre es discontinua. Su importancia como figura de apego aumenta durante el desarrollo, siendo al inicio su principal rol el ser un buen vínculo afectivo para la madre. Hay diferentes relaciones de apego temprano, especialmente pensando en las figuras paternas, y éstas ayudan en el desarrollo de la personalidad futura:

Apego Seguro

            Un niño desarrollará este tipo de apego si los padres están disponibles fácilmente y responden con amor a sus peticiones de confort y/o protección, desarrollando una base de seguridad para su futuro.

            Tras experimentos realizados con madres e hijos, se ha podido observar que estos niños manifiestan conductas positivas hacia la madre tras la separación breve. Se saben queridos y eso les da más confianza, seguridad tanto en sí mismos como en los otros. Tienen confianza en que sus padres serán accesibles y colaboradores cuando se encuentren en situaciones de difícil resolución, saben que sus padres no los engañan. Esto les permitirá explorar el mundo con seguridad y confianza.

Apego Inseguro

            Este tipo de apego surge de manera general porque al menos un modelo parental se caracteriza por ser inconsistente a la hora de responder a las conductas infantiles de búsqueda de cuidado, por desalentar sus intentos de exploración, por rechazar sus intentos de acercamiento. También puede deberse a constantes amenazas de pérdida de amor y/o separación, y a abandonos y pérdidas reales. Este modelo da lugar a una amplia variedad de dificultades personales y emocionales a lo largo del curso del desarrollo. Pudiendo diferenciarse en tres diferentes tipos:

1. Apego Ambivalente: Acá los niños manifiestan conductas positivas, negativas y/o de oposición. Necesitan continuas muestras de afecto para sentirse seguros, porque su modelo mental no incluye una idea del otro como alguien permanentemente disponible. El niño es propenso a la separación ansiosa, es proclive al aferramiento y se muestra ansioso frente a la exploración del mundo.

2. Apego Evitativo: Acá los niños ignoran o evitan a la madre después de una separación breve. Los niños desconfían de que sus padres entregarán la ayuda requerida, por lo que intentan ser emocionalmente autosuficientes.

3. Apego desorganizado - desorientado: Estos niños reaccionan al reencuentro con su madre de una manera confusa y desorganizada. La madre es imprevisiblemente atemorizante con su hijo, de modo que la desorganización es una respuesta al temor y a la falta de coherencia. Experiencias directas de abuso y maltrato.

Respondan las siguientes preguntas en base a la lectura del texto:

1. ¿De qué manera las relaciones de apego temprano pueden influir en nuestros aprendizajes? De ejemplos con apego seguro e inseguro.

2. Si ustedes fueran madres o padres, ¿qué tipo de comportamientos y acciones tratarían de no tener, para no influir negativamente en el desarrollo de la personalidad y salud mental de sus hijos? Explique en qué medida esos comportamientos podrían afectarles.

3. Describan una situación de la vida cotidiana donde se haga evidente la existencia de un apego desorganizado – desorientado, evitativo o uno ambivalente.

APEGO

TEORÍA DEL APEGO

            La teoría del apego es una manera de conceptualizar la tendencia de los seres humanos a crear fuertes vínculos afectivos con otros sujetos y a mantener la proximidad con éstos. El apego es propiamente el vínculo afectivo, persiste en el tiempo y se mantiene a pesar de la separación y la distancia, pudiendo tener éste tanto un aporte negativo como positivo para los sujetos de apego. En este sentido, se plantea que la calidad de las relaciones tempranas son determinantes en el desarrollo de la personalidad y de la salud mental. Así, se comienza a hablar del apego o el vínculo temprano, que se da básicamente en la relación madre-hijo, o del hijo con algún cuidador sustituto.

            La relación cuerpo a cuerpo con la madre genera una continuidad biológica sobre la que se construye un sentimiento de familiaridad, mientras la relación afectiva con el padre es discontinua. Su importancia como figura de apego aumenta durante el desarrollo, siendo al inicio su principal rol el ser un buen vínculo afectivo para la madre. Hay diferentes relaciones de apego temprano, especialmente pensando en las figuras paternas, y éstas ayudan en el desarrollo de la personalidad futura:

Apego Seguro

            Un niño desarrollará este tipo de apego si los padres están disponibles fácilmente y responden con amor a sus peticiones de confort y/o protección, desarrollando una base de seguridad para su futuro.

            Tras experimentos realizados con madres e hijos, se ha podido observar que estos niños manifiestan conductas positivas hacia la madre tras la separación breve. Se saben queridos y eso les da más confianza, seguridad tanto en sí mismos como en los otros. Tienen confianza en que sus padres serán accesibles y colaboradores cuando se encuentren en situaciones de difícil resolución, saben que sus padres no los engañan. Esto les permitirá explorar el mundo con seguridad y confianza.

Apego Inseguro

            Este tipo de apego surge de manera general porque al menos un modelo parental se caracteriza por ser inconsistente a la hora de responder a las conductas infantiles de búsqueda de cuidado, por desalentar sus intentos de exploración, por rechazar sus intentos de acercamiento. También puede deberse a constantes amenazas de pérdida de amor y/o separación, y a abandonos y pérdidas reales. Este modelo da lugar a una amplia variedad de dificultades personales y emocionales a lo largo del curso del desarrollo. Pudiendo diferenciarse en tres diferentes tipos:

1. Apego Ambivalente: Acá los niños manifiestan conductas positivas, negativas y/o de oposición. Necesitan continuas muestras de afecto para sentirse seguros, porque su modelo mental no incluye una idea del otro como alguien permanentemente disponible. El niño es propenso a la separación ansiosa, es proclive al aferramiento y se muestra ansioso frente a la exploración del mundo.

2. Apego Evitativo: Acá los niños ignoran o evitan a la madre después de una separación breve. Los niños desconfían de que sus padres entregarán la ayuda requerida, por lo que intentan ser emocionalmente autosuficientes.

3. Apego desorganizado - desorientado: Estos niños reaccionan al reencuentro con su madre de una manera confusa y desorganizada. La madre es imprevisiblemente atemorizante con su hijo, de modo que la desorganización es una respuesta al temor y a la falta de coherencia. Experiencias directas de abuso y maltrato.

Respondan las siguientes preguntas en base a la lectura del texto:

1. ¿De qué manera las relaciones de apego temprano pueden influir en nuestros aprendizajes? De ejemplos con apego seguro e inseguro.

2. Si ustedes fueran madres o padres, ¿qué tipo de comportamientos y acciones tratarían de no tener, para no influir negativamente en el desarrollo de la personalidad y salud mental de sus hijos? Explique en qué medida esos comportamientos podrían afectarles.

3. Describan una situación de la vida cotidiana donde se haga evidente la existencia de un apego desorganizado – desorientado, evitativo o uno ambivalente.

SENSACIÓN, PERCEPCIÓN, ATENCIÓN Y MEMORIA.

SENSACIÓN, PERCEPCIÓN, ATENCIÓN Y MEMORIA.

Los sentidos

Todos tenemos claro que el hombre tiene múltiples maneras de conocer su mundo, pero la Psicología en general coincide en que el primer acercamiento es a través de los datos sensoriales, que nos provocan sensaciones, que se organizan a través de los procesos psicológicos básicos y los complejos, siendo estos la percepción, atención, memoria, pensamiento, lenguaje, aprendizaje, inteligencia, emociones, sentimientos, vínculos.

Todos estos procesos tienen que ver con el modo en que me afectan o me relaciono con los datos sensoriales que recibo, y todos están interrelacionados. Es con ellos que nos relacionamos con el mundo, pero ¿cómo son observables?, ¿cómo es posible darse cuenta si se nos está poniendo o no atención? En el comportamiento humano. Por tanto, la Psicología estudia el comportamiento del hombre para comprender su mente. Ahora, no sólo estudia el comportamiento, sino también usa otros métodos de estudio para comprender la mente, como el psicoanálisis, la introspección, la medición de procesos mentales, etc., así muchas veces se estudia la mente para entender el comportamiento.

Claramente, con estos procesos conocemos y podemos comprender el mundo, la pregunta es si ese mundo que conocemos es objetivo o subjetivo, si es una realidad independiente del sujeto o depende del mismo.

Superación de la dualidad sujeto-objeto

La dualidad sujeto – objeto plantea que el mundo es una realidad objetiva independiente del sujeto y que éste sólo puede aprenderlo y conocerlo tal cual es. Pero, ¿será así o depende en cierta medida del sujeto que lo conoce?

Claramente, esa antigua idea no tiene evidencia suficiente y al parecer es necesario ver una interdependencia entre el mundo y el sujeto, es decir, habría una realidad material relativamente estable, pero ella no sería para todos igual pues el sujeto jugaría un rol especial en su comprensión. En el fondo no hay una separación tajante, pues importa cuál es la percepción del sujeto, sus motivaciones, gustos, cultura, etc.

Percepción

 

Es la forma básica de relacionarnos con el mundo, es cuando reconocemos un fenómeno que nos toca a través de los sentidos, organizamos esos datos sensoriales y le damos un significado. Ahora, este proceso está influido por quien percibe. Por ello, hay cierta relatividad en la percepción, porque además de los datos sensoriales que me afectan importa quién soy, pues eso hace que pongamos nuestra atención en diversas cosas.

Percepción

Es la capacidad de focalizar objetos a través  de la percepción. Está la atención selectiva (cuando me centro en objetos), la invisibilización (cuando no los focalizo), la habituación (cuando dejo de percibirlos por acostumbramiento).

Memoria

La definición más usual y la más aceptada en nuestra sociedad es la que dice que nuestra memoria es el almacenamiento y la recuperación de información, que distingue entre el proceso de almacenamiento, que es cuando se guarda la información, el proceso de codificación, que es cuando se clasifica la información, y la recuperación, que es cuando traemos información guardada hacia el presente.

Ahora, si bien esta definición no es suficiente para explicar nuestros procesos de memoria, no se podría afirmar que es del todo incorrecta, pues en términos prácticos y más bien mecánicos, tienen algo de realidad, es decir, de todos modos guardamos, ordenamos y recuperamos información. Sin embargo, es carente de mucha humanidad. Por ejemplo, si la leemos nos damos cuenta que el proceso descrito no es en nada diferente al que hacen las máquinas computadoras. De hecho, no pareciera que el sujeto tiene un lugar importante en el proceso, pareciera que no hay diferencia alguna entre como memoriza un computador o una persona. De hecho, esta definición podríamos situarla en la Teoría del procesamiento de información.

Recordemos que esta teoría surge como resultado de la revolución tecnológica promovida por la Segunda Guerra Mundial. Y, precisamente hace una analogía entre el funcionamiento de la mente humana y los computadores, portando de este modo una concepción del ser humano como procesador de información.

Esa teoría ha caído en reducir o simplificar los procesos mentales complejos del ser humano. Da irrelevancia a la cultura y a la afectividad. Ve la inteligencia humana como la capacidad de ejecutar operaciones básicas que procesen la información (como las que se mencionan en la definición: codificación, almacenamiento, recuperación, procesamiento, clasificación, etc.). Es una concepción mecanicista del ser humano, incapaz de abordar el problema de la mente del sujeto y la construcción o dotación de significado.

Ahora, claramente este modo de ver al hombre no sólo no es capaz de identificarlo, sino está lejos de las concepciones que de él se tienen actualmente.

A esta definición  hay que sumarle en términos generales, al sujeto, el cómo vive su mundo. Así se pueden comprender desde lo humano los procesos del recuerdo y olvido. El recuerdo es una manera de rescatar de la memoria algún suceso del pasado, trayéndolo así al presente. Pero no es en modo alguno un proceso mecánico como se podría entender desde el procesamiento de información, sino que tiene que ver con un “renacer”, cuando recuerdo vuelven a estar vivos en mí los sentimientos, las emociones, las imágenes, vuelven a estar como si los estuviera viviendo, pero con una distancia. Porque claramente no está sucediendo materialmente el hecho, esa distancia me hace mirar el acontecimiento y volver a construirlo en mi mente, a reconstruirlo, y como está cargado de emoción, me hace darle una perspectiva subjetiva, me hace darle una interpretación, un recuerdo no puede ser objetivo, sino que depende del significado que tenga para la persona, del sentido y la interpretación que en el momento de recordar le de al hecho. Es por todo esto que un mismo suceso dos personas lo pueden recordar diferente.

El olvido también es un proceso vivo, olvido generalmente aquello que no me es significativo, que no me hace sentido, que no tiene importancia en mi vida, o como en el cuento, olvido lo que me produce mucho dolor, lo que me agobia, lo que me hace mal.

Definitivamente, el sujeto es crucial a la hora de recordar y olvidar. Ahora, esta realidad en modo alguno refleja el modo de entender la memoria que tiene la teoría del procesamiento de información, que es la que está rondando aún en la sociedad.

Con todo lo anterior podríamos decir que el hombre es constructor de significados. De esta manera el sujeto tiene un rol en el conocimiento y la comprensión del mundo, en la construcción de conocimiento y en la construcción de significado. Ahora, cuando hablamos en estos términos nos estamos introduciendo en la Teoría Constructivista.

Recordemos que ella tiene un enfoque más interpretativo del conocimiento, y su centro de interés es la “construcción de significado”. Para éstos psicólogos el hombre crea significado a partir de su encuentro con el mundo, es un sujeto activo y no es en absoluto estático, sino que está en constante cambio, es un sujeto que se encuentra constantemente auto-organizándose.

Ahora, no hay que caer en el error de pensar que porque el sujeto se auto-organiza y construye su significado del mundo, no necesita de los otros, porque así se puede llegar a caer en el individualismo, error derivado de una mal interpretación de la teoría.  El sujeto es siempre un sujeto con otros, pues al pertenecer a una comunidad con cierta cultura determinada, ésta influye en su conformación de significados, y además, el hombre puede influir en los cambios de significados construidos colectivamente.

Finalmente, memoria hay de dos tipos, a corto y a largo plazo, en la primera la información se almacena automáticamente, se mantiene un tiempo, y se puede ayudar a mantener con la repetición, como memorizar un número de teléfono o cuando ustedes se memorizan una definición que no fue significativa, se vacía constantemente. La memoria de largo plazo, es la que analiza, comprende y relaciona con otras ideas la información de la memoria de corto plazo, es ilimitada en tiempo y duración, generalmente se quedan ahí aquello que me impactó, que me importa, que se relaciona conmigo.

 

Guía argumentación

DESCRIPCIÓN, DEFINICIÓN Y EXPLICACIÓN

Descripción

La Descripción consiste en especificar las características de las cosas y con ello poder diferenciarlas. Mientras más características llegamos a conocer de una cosa, más determinado y preciso puede llegar a ser nuestro conocimiento del objeto en cuestión.

La descripción científica posee una finalidad práctica: explicar o informar sobre algo que es o ha sido. La atención y el interés del autor se centran, sobre todo, en la realidad, en el objeto que se describe. La descripción científica se caracteriza por la objetividad, la precisión, el carácter exhaustivo de los datos y la claridad con la que se expresa.

La descripción poética  emplea conceptos, palabras o metáforas, que invitan a la imaginación y resaltan ciertas características de lo descrito. Es una descripción subjetiva.

La descripción fenomenológica busca ser una descripción directa de nuestra realidad, tal como se nos presenta a los ojos, parte desde la propia experiencia de quien describe y trata de indagar en la esencia de las cosas, es decir, lo que está más allá de lo aparente.

Descripción científica:

                Los monos del Nuevo Mundo son arborícolas y poseen miembros largos y esbeltos que les facilitan el desplazamiento en los árboles. Muchos tienen cola prensil capaz de asirse a las ramas. Algunos monos del Nuevo Mundo tienen el pulgar más pequeño, y en algunos casos está del todo ausente. Su anatomía facial es distinta de la propia de los monos del Viejo Mundo, porque su nariz es aplanada y las narinas se abren en forma lateral, es decir, los orificios nasales están muy separados (por esta característica se les denomina platirrinos: de nariz aplanada). Viven en grupos y presentan conducta social. Entre los platirrinos, restringidos a América Central y del Sur, se incluyen monos aulladores, monos ardillas y monos arañas.

                                Villée, Biología, “Evolución de los primates”

Descripción poética:

                La casa de Diego Laínez, una inmensa casona de piedra en el pueblo de vivar, medio fortaleza, medio casa de campo, tratando de mantenerse fría a fuerza de piedra, levanta sus líneas duras y precisas, su adusta majestad en medio de un sueño de piedra. Piedra. Piedra. Piedra. He aquí la casa de Diego Laínez. Casa de silencios de piedra, de sueños de piedra, de palabras de piedra, de honradez de piedra, de sentimientos de piedra (¿quién ha dicho que las piedras no tienen sentimientos?; ¡oh, error!), de energías de piedra, de hombres de piedra. ¡Casa señalada por el dedo de piedra del Destino!

Vicente Huidobro, Mío Cid Campeador

Descripción fenomenológica:

                Concentremos la atención en esta mesa. Para la vista es ovalada, oscura, brillante: para el tacto, pulimentada, fría y dura; si la golpeo, produce un sonido de madera. Cualquiera que vea, toque la mesa y oiga dicho sonido, convendrá en esta descripción; pero desde el momento en que intentamos ser más precisos empieza la confusión. Aunque yo creo que la mesa es “realmente” del mismo color en toda su extensión, las partes que reflejan la luz parecen mucho más brillantes que las demás, ya algunas parecen blancas a causa de la luz refleja. Sé que si me muevo, serán otras las partes que reflejarán la luz, de modo que cambiará la distribución aparente de los colores en superficie.

Bertrand Russell, Los problemas de la Filosofía

Definición

                La definición consiste en estipular a través de una palabra o frase, lo que las cosas son, es decir, responde a la pregunta por el “ser”, por ejemplo, ¿Qué es el ser humano? ¿Qué es un lápiz?, etc. En este sentido la definición está íntimamente vinculada con la filosofía, ya que ésta tiene como una de sus preguntas fundamentales, la pregunta por el ser, que no es más o menos que la esencia de algo, que hace que el hombre sea hombre y no otra cosa, qué hace que Mónica sea Mónica, o que un lápiz sea un lápiz.

Reglas de la definición:

1.       Ser más clara que lo definido.

2.       No debe ser circular: la palabra definida no debe estar en la definición.

3.       No debe ser demasiado amplia ni demasiado estrecha.

4.       No debe ser negativa.

5.       Debe indicar los atributos esenciales: género próximo y diferencia específica.

Tipos de definición:

1.       Definiciones estipulativas:

Podemos definir una palabra completamente nueva, inventada con fines teóricos o prácticos, la que hasta el momento de introducirla en una conversación, ensayo, tratado científico u otro contexto no tenía ningún significado específico y por lo tanto se le puede dar el significado que se desee. Así, podemos estipular arbitrariamente cualquier significado para dicha palabra.

2.       Definiciones descriptivas:

Hay ocasiones en que conocemos el significado de una palabra pero desconocemos los límites de su aplicación y por esta razón la definimos describiendo, con cierta originalidad, su significado ya aceptado o su uso ya establecido. Dichas definiciones se utilizan con el objeto de aclarar de mejor modo la palabra que se desea definir para lograr eliminar la vaguedad de la misma.

3.       Definiciones ostensivas:

Son procesos mediante los cuales se enseña a una persona a comprender una palabra utilizando medios diferentes, como gestos o indicaciones, que no requieren del uso de palabras.

4.       Definiciones por sinonimia:

El método más directo y más frecuente para definir una palabra es aquel en que se define una palabra en términos de otra que tiene el mismo significado que la que se desea  definir, es decir, se define una palabra desconocida en términos de una que es conocida. Esto se conoce con el nombre de definición por sinonimia.

5.       Definiciones por género próximo y diferencia específica:

En ellas se destaca la esencia de lo que se intenta definir. Se comienza por indicar el género o la clase de cosas a que pertenece lo que se quiere definir, estableciendo a continuación en qué sentido lo que se intenta definir es diferente de los otros componentes del género. La clásica definición “el hombre es un animal racional” corresponde a una de este tipo.

Ambigüedad y vaguedad:

                Son muestras de lenguaje impreciso. La primera se relaciona con las palabras o expresiones que tienen más de un significado, mientras que la segunda se relaciona con las palabras o expresiones cuyo significado no es claro.

Expresión ambigua: “le entregó la carta”.

Expresión vaga: “libro”.

Explicación e interpretación

Explicación:

“En un sentido general, y ateniéndose a su etimología, el término “explicación” designa el proceso mediante el cual se des-envuelve lo que estaba envuelto, se hace presente lo que estaba latente. Al explicar algo lo desplegamos ante la visión intelectual, con lo cual lo que aparecía oscuro y confuso aparece claro y detallado”

 (J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía)

¿Para qué explicamos? Para comprender, que en términos generales es encontrar que algo tiene sentido.

Ejemplo: Un alumno estudió mucho para una prueba y, sin embargo, obtuvo una excelente calificación. ¿Cómo podría explicarse?

Tipos de explicación:

1.       Explicación causal o deductiva:

Esta quiere decir que un fenómeno que requiere ser explicado es subsumido, es decir, “introducido bajo” y “derivado de” una ley general.

2.       Explicación probabilística:

Tiene la misma estructura que la anterior, pero con una salvedad importante: las leyes que se utilizan para la explicación son leyes no universales, sino únicamente probabilísticas).Se la llama también, a veces, explicación “estadística”.

3.       Explicación funcional:

La explicación funcional en lugar de responder a la pregunta “porqué” (que interroga por la causa) responde a la pregunta “para qué” (que interroga por el fin o finalidad. Telos en griego). Se explica así, por ejemplo, la emigración de las aves en invierno hacia países más cálidos.

4.       Explicación genética:

Consiste en explicar un fenómeno o acontecimiento a partir de la serie de hechos de que deriva, es decir, mostrando su “génesis”. Este tipo de explicación es muy corriente en las ciencias históricas. Se explica así, por ejemplo, la situación histórica de una lengua a partir de las vicisitudes porque ha ido pasando.

Interpretación:

Forma de comprender el mundo que puede variar de persona a persona. Incluso puede ser considerado razonable que haya interpretaciones contradictorias, debido a diferentes “lecturas” que hacen personas de puntos de vista diferentes sobre un mismo fenómeno.

Ver todos los materiales trabajados en clases, además de material complementario de apoyo en blogconfederacion.blogspot.com

Pensamiento

Pensamiento

            El pensamiento es en términos generales la representación mental, el procesamiento, la organización, la construcción de conocimiento y de significado por parte del sujeto. Hay variadas y múltiples formas de pensar y tipos de pensamientos, siendo algunos de los más importantes para nuestra cultura los siguientes:

1. Pensamiento automático: es un pensamiento ya incorporado por el sujeto, que no requiere mayor trabajo. Por ejemplo: la representación mental de amarrarse los zapatos.

2. Fantasías: pensamientos con poco control por parte del sujeto, podríamos decir, que se manda sólo. Por ejemplo: de pronto descubro que estoy pensando asuntos muy descabellados.

3. Imaginación: pensamiento creativo, inventivo, ampliado, pero con control. Por ejemplo: el pensamiento que se tiene al escribir un cuento.

4. Pensamiento convergente: es aquel en que se piensan diversas alternativas y se elige, se prioriza entre ellas.

5. Divergente: Donde se generan y aumentan alternatives.

6. El reflexivo: Donde se medita, se analiza, se indaga, se busca profundizar. Se puede considerar el opuesto al automático. Requiere paciencia y constancia. Por ejemplo: el ejercicio filosófico.

7. El de resolución de problemas: este es un procedimiento del pensar que agrupa o puede agrupar a la mayoría de los pensamientos antes mencionados. Está orientado a resolver diversas problemáticas de la vida, buscando alternativas de solución, escogiéndolas y evaluándolas,

Explorando la pregunta por el sentido

Universidad de Chile

Departamento de Pregrado

Cursos de Formación General

www.plataforma.uchile.cl

CFG: “La pregunta por el sentido”

Versión de: Holzapfel, Cristóbal. Explorando la pregunta por el sentido. Conferencia dictada en la Universidad de Concepción, Septiembre, 2004.

EXPLORANDO LA PREGUNTA POR EL SENTIDO[1]

CRISTOBAL HOLZAPFEL

1

                                                                     

            Cuando hablamos del sentido, lo que más nos toca es su componente existencial, especialmente en lo que atañe al sentido de la existencia, el sentido de estar aquí, de entrar y salir de esto que llamamos la vida. De este modo, el sentido nos pone directamente ante el enigma de la existencia, y revela con ello más que su componente existencial, su componente metafísico. Preguntarse por el sentido es, como veremos, preguntarse al mismo tiempo por el ser.

            Desde luego la pregunta por el sentido es la que todos nos hacemos y en distintos momentos ella se agudiza en mayor o menor grado. Y cabe reconocer que la agudización de esa pregunta se da particularmente en momentos de quiebre, extravío, angustia y desesperación. Al contrario, cuando nos encontramos en la plenitud del sentido, conformes, autosatisfechos, henchidos de entusiasmo y vitalidad, llenos de esperanzas y expectativas de logros y felicidad, la pregunta por el sentido más bien se opaca o se presenta de manera pálida.

            Ello nos lleva a reparar en el carácter ante todo dinámico que tiene el sentido existencial, como que no se trata en absoluto de algo que podamos asegurar a través de la fuerza de nuestras convicciones, nuestra fe o nuestras conquistas. Bien puede ser que estemos llenos de sentido por un tiempo prolongado, pero nada asegura que ello lo podamos simplemente mantener.

            El carácter dinámico del sentido existencial nos revela pues que el sentido es siempre y en todo momento algo que estamos ganando o perdiendo. En términos verbales, el sentido es de este modo afín al gerundio: estamos siempre en proceso de estarnos llenando o vaciando de sentido. Suele suceder que al iniciar la caminata a lo largo de una cuadra, vamos llenos de sentido, pero ya en la mitad comenzamos a vacilar, y hacia el final de la cuadra lo hemos perdido.

            Es cierto que en la medida que el sentido se muestra como proviniendo de lo que llamaremos ‘fuentes dispensadoras de sentido’, como pueden ser de distinta manera el amor, el saber, pero también la religión, la ciencia o el arte, podemos en cierto modo afianzar el sentido apoyándonos y hasta aferrándonos a alguna de ellas.

            Pero lo que se olvida en ello es que entonces no nos planteamos de veras la pregunta por el sentido y ya hemos encontrado la respuesta en un dios que se reveló, o simplemente en la responsabilidad y los compromisos que significan la dedicación a la ciencia, el arte, o tal vez la política o la propia filosofía.

            Lo que no se tiene en cuenta en ello es que la pregunta por el sentido es en rigor la pregunta por el sentido del sentido, vale decir, la pregunta que precisamente pregunta por el sentido propiamente tal, sin embarcarse de antemano en lo que para la gente en general y a lo largo de la historia vale como sentido, al recurrir, conciente o inconscientemente, a alguna fuente que lo dispensa, y gratuitamente, como el amor o el poder.

            Al hacerse la pregunta por el sentido de esta manera y con tal alcance, estamos de cara a uno de los característicos círculos hermenéuticos que aparecen siempre en las cuestiones últimas y radicales de la filosofía. Como veíamos, la pregunta en cuestión es en rigor la pregunta por el sentido del sentido, así como la pregunta por el fundamento de cuanto sucede, es también la pregunta por el fundamento que tendría ese fundamento. Si esto lo reconocemos como círculo hermenéutico, ello no significa ningún menoscabo, sino que se trata más bien de entrar en su ámbito, reconociendo que con ello estamos en los bordes del lenguaje y del pensamiento.

            A lo que atañe a ese ámbito – el sentido del sentido – lo llamamos ‘trasfondo’, y podemos observar como recién de cara a él, la pregunta por el sentido, si acaso lo hay o no lo hay, se vuelve álgida y radical.

2

            Mas, precisemos: cuando hablamos del sentido, esta palabra guarda relación principalmente con tres campos: semántico, existencial y ontológico. En el campo semántico el sentido es el significado de una palabra. En el campo existencial sentido puede tener una acción, una decisión, y otros. En el campo ontológico el sentido se presenta como vinculado con la razón suficiente de por qué es algo como es o sucede como sucede.

            En nuestra “pregunta por el sentido” abordaremos estos 3 campos.

            Relativamente a esto, corresponde arrancar de la siguiente afirmación: sentido lo hay para el hombre, lo cual no significa en absoluto asumir que él simplemente crea el sentido. Al respecto, cabe decir que en el sentido hay algo que construimos, pero también hay algo que se dona. A lo primero podemos llamarle “dotación”·y a lo segundo “donación” de sentido. Destaquemos desde ya que la dotación concierne especialmente a los dos primeros campos: semántico y existencial, y que la donación de sentido concierne al campo ontológico. Por una parte, podemos claramente reconocer que el hombre al hablar o escribir, como al actuar, dota de sentido a lo hablado, escrito o realizado. Esto es evidente y salta a la vista. Mas, la cuestión en verdad fascinante que queda abierta aquí es que de fondo haya una donación de sentido, del ser, del cosmos, de Dios, o simplemente en general de “lo Otro”, y que el hombre al dotar de sentido a algo, en verdad lo que está hace es “oír”, pispar, captar, intuir ese sentido que viene desde fuera.

            Por de pronto la íntima relación entre hombre y sentido, es que al hombre lo caracteriza una “actitud” que corresponde llamar “significadora” (y no “significativa”). Esta actitud se puede extender y llegar a ser además una “actitud simbolizadora” (y nuevamente habría que acotar aquí que no es “simbólica”). Visto de esta forma, el hombre no es un “animal simbólico”, sino en todo caso un “animal simbolizador”.

            El hombre se instala en el mundo de modo significador y simbolizador. De este modo tanto el árbol, el buen o mal tiempo, un programa económico, un acuerdo, un compromiso, y demás “significan” algo, pero también pueden simbolizar algo: el puente puede aludir a una unión, la noche sombría a nuestro estado anímico, todo lo cual se puede verter en un poema, u otra forma de arte.

            El sentido requiere en todo caso de una representación previa, que provenga de nuestras sensaciones, recuerdos o fantasías, y nuevamente cabe decir aquí que esas representaciones no son meras creaciones nuestras. En ellas, al igual que en el sentido, hay algo que se dona y algo que construimos.

            El nexo entre la actitud significadora y simbolizadora del hombre y los campos del sentido: semántico, existencial y ontológico, se explica además en función de que estamos radicalmente determinados por el lenguaje.

3

            En el campo existencial normalmente vivimos el sentido en relación a ciertos referentes en los que “encontramos sentido”, como el saber, el poder, el amor, y otros. Éstas son las que ya anticipábamos como “fuentes dispensadoras de sentido”. Mas, asociado con esto de inmediato cabe hacerse adicionalmente esta otra pregunta: si acaso esas fuentes no serían nada más que “pantallas” a las que nos aferramos, dado que al no presentársenos el sentido propiamente tal, nos refugiamos en ellas. Esta consideración exige que abordemos desde ya la cuestión del sentido en propiedad.

            La pregunta filosófica fundamental es entonces acerca de qué es el sentido propiamente tal del cual se nutrirían aquellas fuentes. Mas, ocurre que apenas intentamos avanzar en esta dirección, haciéndonos la pregunta por el sentido, nos quedamos atónitos, porque estamos como de cara a una enorme “X”, un enigma que nos envuelve y que se nos presenta como impenetrable. Más arriba llamábamos a esto ‘trasfondo’. Y, si bien algunas teorías del sentido, como las de Weischedel, Deleuze o Foucault[2] indiscutiblemente arrojan ciertas luces, sin embargo ellas nos dejan ante un “desde-dónde” o derechamente ante el sinsentido, en relación con nuestra pregunta.

            Por nuestra parte, tampoco es mucho más lo que podemos avanzar. No obstante ello, se pueden descubrir algunos aspectos relevantes en relación a tan intrincada cuestión:

            El primero ya lo destacamos al comienzo al hablar de un campo ontológico del sentido y que tiene que ver con una supuesta donación de él, en lo que nos podemos valer de la noción heideggeriana de una “donación del ser”, como que el ser es lo que simplemente “se da” (“es gibt”).

            A diferencia de lo que Weischedel desarrolla en su teoría del sentido, no se trata aquí de un mero “desde-dónde” (“Vonwoher”), todo pudiera tener como no tener sentido, lo que parece como algo pendular, pero con un péndulo similar al que señala el centro magnético de la Tierra, y que por lo tanto no se mueve hacia un lado o hacia el otro – el sentido o el sinsentido -, manteniéndose entonces justo en un punto medio. Pero tampoco se trata aquí de un supuesto sinsentido, vacío o hueco de sentido, al decir de Deleuze, como “código originario” o “estructura ausente”, como lo plantea Umberto Eco hacia fines de la obra del mismo nombre, o al modo de una episteme oculta que permitiría clasificar a animales tan radicalmente heterogéneos, como los que son: “a. pertenecientes al Emperador, b. embalsamados, c. amaestrados, d. lechones, e. sirenas, f. fabulosos, g. perros sueltos, h. incluidos en esta clasificación, i. que se agitan como locos, j. innumerables, k. dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l. etcétera, m. que acaban de romper el jarrón, n. que de lejos parecen moscas”, que Foucault toma de un texto de Borges (Foucault, op. cit., p. 1). Todo ello es de la mayor relevancia en cuanto al trasfondo, ya sea como “desde-dónde”, sin-sentido, o episteme oculta, mas, de momento se trata de tener en cuenta que el sentido se da y depende de nosotros hacerlo nuestro y permitir que nos oriente. Es por ello que en el campo ontológico del sentido, aquello que se muestra como su donación, tendría que complementarse con nuestra dotación. El agua fresca del río incita a bañarnos con el calor del verano, las manzanas del árbol incitan a que comamos alguna de ellas, el frío del invierno incita a que busquemos abrigo, el acecho de la serpiente a punto de atacarnos nos obliga a enfrentarla o arrancar, el techo roto de la casa nos induce a repararlo, la mirada de una mujer nos sugiere acercarnos a conocerla. El ser y todo lo que es en todo momento donan “sentido”, pero éste se constituye recién con nuestra correspondencia con él, con nuestra dotación.

            Pero, naturalmente sucede también que la catástrofe natural devastadora, el terremoto que no deja una casa en pie de la ciudad, o más todavía, el tsunami que provoca una ola que lleva a la muerte a todos los habitantes de una isla polinésica, corresponde a una especie de cese de la mentada donación de sentido, sobre todo cuando la consecuencia es simplemente devastación total y muerte.

            Ello nos enseña que, de modo similar también al ser heideggeriano, que no solamente se da, se dona, sino que también junto con revelarse, se retira, sin que, de acuerdo al ejemplo anterior, haya que asociar ese retiro con una catástrofe, ni mucho menos. No, se trata de que es consustancial al sentido el mentado retiro (retiro que es, más precisamente, del trasfondo), por cuanto en razón de que el sentido no se nos revela simplemente a cabalidad, es que recurrimos a lo que ya hemos llamado “fuentes dispensadoras de sentido”, las cuales pueden ser permanentes u ocasionales: estas últimas, como quien encuentra sentido en coleccionar estampillas; y las primeras, de acuerdo a las cuales encontramos sentido en el amor, el trabajo, el juego, y otras. 

            Aquellas fuentes permanentes las llamamos referenciales, por cuanto constituyen nuestros grandes referentes que nos orientan incesantemente en la existencia, tanto como individuos, como también en tanto humanidad desde tiempo inmemorial. Ciertamente de cultura en cultura éstas pueden cambiar, y desde luego hay notables diferencias culturales e históricas en cuanto a cuáles son las de mayor relevancia y determinación de la vida de un pueblo o sociedad.

            Las fuentes referenciales del sentido serían las siguientes: amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte.

            Pero, hay que atender también a lo siguiente: por ejemplo, sin duda podemos reconocer que la religión es una tremenda fuente dispensadora de sentido, como también lo es el arte, la ciencia, la política, y otros,  y ellas revelan una duración histórica notable. Es más, claramente advertimos que el hombre configura, construye, proyecta el mundo sobre la base de estas fuentes del sentido: arte-técnica-ciencia-economía-derecho-política-moral-religión-filosofía. Pues bien, a ellas las llamaremos ‘fuentes programáticas del sentido’. Su duración cabría describirla como histórica, en cuanto a que ellas están sujetas al devenir histórico. Es por ello que son ‘fuentes programáticas durables’ dispensadoras de sentido. Por ejemplo, si bien la religión al parecer se remonta a un origen tan lejano que no podemos vislumbrar, y consiguientemente su duración se presenta al modo de la permanencia, sin embargo hay otras de estas fuentes, como la ciencia, que bien puede exhibir, y sobre todo desde la modernidad en adelante, una durabilidad notable, mas su permanencia es por estas razones visiblemente de índole histórica.

            Las fuentes programáticas reciben una orientación desde las fuentes referenciales, y lo mismo cabe decir desde las que llamábamos más arriba ‘fuentes ocasionales’ del sentido, que probablemente son aquellas con las que más tenemos que ver a diario. En efecto, está en juego aquí el sentido que podemos encontrarle a levantarnos temprano o tarde, a determinados juegos u otras distracciones, como el cine o la literatura. Salta a la vista respecto de ellas, en todo caso, que por muy ocasionales que ellas sean, bien puede suceder, como de hecho ocurre, que alguna o varias de estas fuentes, que llamamos “ocasionales” lleguen a ser para alguien en particular, algo de carácter permanente, como puede ser por ejemplo la dedicación al montañismo o un trabajo en particular. Es por ello que las fuentes ocasionales pueden llegar a ser las que podemos llamar ‘fuentes persistentes’ del sentido.

            En relación a la clasificación de distintas fuentes del sentido que proponemos, cabe destacar el carácter universal de las fuentes referenciales, el carácter histórico de las fuentes programáticas, y el carácter individual de las fuentes ocasionales o persistentes.

            Las universalidad de las fuentes referenciales - amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte – revela precisamente los grandes referentes del sentido, y que en mayor o menor grado, con cierto énfasis en uno u otro, están siempre ahí y cumplen el papel predominante en relación con la orientación del hombre en su existencia.

            La historicidad de las fuentes programáticas - arte-técnica-ciencia-economía-derecho-política-moral-religión-filosofía - se revela en la proyección de mundo, realizada con apoyo en ellas, y como la mencionada proyección se va modificando de acuerdo al desarrollo histórico, las condiciones, necesidades y desafíos que se presentan en cada época.

            Corresponde agregar además que estas fuentes programáticas están supeditadas a las fuentes permanentes, referenciales y universales del sentido, y ello se explica en cuanto a que la proyección de mundo realizada sobre la base de las fuentes programáticas procura dar la mayor satisfacción a las demandas de sentido que provienen de las fuentes referenciales.

            Por otro lado, si las fuentes referenciales o programáticas conciernen a la humanidad o a la sociedad en su conjunto, con las especificidades propias de cada sociedad y comunidad en particular, las fuentes ocasionales o persistentes del sentido son patentemente individuales. Es más, en cierto modo la conformación de cada individuo con su personalidad, su modo de ser, su manera de relacionarse con cosas y personas, están en gran medida determinada por las fuentes ocasionales, y más que eso, por unas fuentes ocasionales que se han vuelto persistentes, y con las cuales nos atan vínculos y compromisos.

            Y también hay que reconocer aquí que estas fuentes ocasionales o persistentes del sentido reciben su orientación tanto de las fuentes programáticas y en último término por supuesto de las fuentes referenciales y universales.

4

            Mas, como decíamos, todas las fuentes del sentido, sean referenciales, programáticas, ocasionales o persistentes, pueden ser nada más que pantallas del enigma, del trasfondo que se oculta, un abismo tal que puede ser tanto el manantial que nutre las fuentes, pero también como una suerte de agujero negro que se traga y absorbe todo sentido de las fuentes, y desde luego absorbe también toda ilusión y expectativa que acompañe a las fuentes del sentido. El trasfondo pues incluye tanto el sentido como el sinsentido, y a su vez, el sentido estaría en cierta cercanía con el ser, como el sinsentido con la nada.

            Pero podemos preguntar al respecto: ¿Cuándo la nada es de veras nada? ¿Cuándo es un camino al ser, al modo de una vía negativa ontológica o teológica? ¿O cuándo es al modo de una nada que es total negación, que todo lo anonada? ¿Cuándo precisamente cada cosa, lo que hagamos o dejemos de hacer, lo que hemos sido, somos y seremos, cuando todo lo que parece tener importancia o alguna justificación, es arrastrado irremediablemente por la fuerza arrolladora de la negación? Como que entonces no hay teleología alguna o valor que justifique algo. Como que esta nada activamente anonadante es más poderosa que cualquier arma y si se trata en esto de la pérdida del sentido, y consiguientemente del sinsentido. La nada anonadante es también más poderosa que el absurdo, puesto que éste patentemente le da un sentido a cierta literatura y teatro. En cierto modo, el absurdo, y como bien lo destaca Deleuze, es la otra cara del sentido, como que incluso puede ser humorístico, como cuando alteramos nada más que un poco el sentido habitual de las cosas, como ver una película en cámara lenta o rápida; entonces todo se ve absurdo y hasta divertido. Pero la nada anonadante simplemente aniquila, pulveriza en su manto infinito de negación cualquier cosa que es, cree o quisiera ser algo.           

5

            Estando en las cercanías del trasfondo podemos ser inducidos a ver en ello que, cual manantial o gracia divina, nutre de sentido a las fuentes, o bien advertir tan sólo la sustracción total del sentido, o bien a suponer que en este último horizonte no hay sino un indiferente “desde dónde” todo pudiera tener como no tener sentido.

            Mas, por otro lado y al modo de una cuarta posibilidad, podemos estimar que justo ese carácter de sustracción de sentido nos empuja ya sea a la dotación, construcción y proyección de sentido, o a suponer que hay otras donaciones, como las que se dan en las fuentes, especialmente las de carácter permanente. Suele suceder que entonces nuestro estar, nuestro temple afectivo y anímico está caracterizado por la inquietud, el entusiasmo, la ansiedad, la euforia, y otros, que provocan tanto aquellas fuentes permanentes o durables, como, por su lado, las fuentes ocasionales de sentido.

            Sin embargo, claramente podemos reconocer la posibilidad de un estar que es el propio del mantenernos en la cercanía del trasfondo: éste es un “puro estar”, sin proyecciones, sin expectativas, sin recuerdos, sin deseos, sin fantasías. Éste es a la vez el estar apto para la meditación, y salta a la vista también su similitud con el tao.

            Ello nos permite sustraernos a cierto sesgo inevitablemente ilusorio, al modo de pantalla, que tienen las fuentes dispensadoras de sentido. Y lo cierto es que nos embarcamos hasta tal punto en las fuentes que olvidamos el trasfondo, el cual lo podemos pensar como ser, devenir, flujo, continuum, acontecer, plenitud, lo circumvalante, y otros, mas ante todo él es el trasfondo al cual le damos muchos nombres. Mas, él puede ser también el sentido, y al mismo tiempo el sinsentido. Simplemente no podemos saberlo.

            Podría decirse que en nuestras existencias provenimos de ese trasfondo, el cual, sin qué sepamos cómo, comienza posteriormente, y a lo largo de la mayor parte de nuestra cuota de tiempo en este mundo, a alimentar ciertas fuentes, y luego al final sucede que las vamos abandonando, y regresamos de este modo al trasfondo.

            Ahora bien, el carácter ilusorio que destacamos no le resta nada a la inclaudicable necesidad de las fuentes del sentido en la proyección de mundo: ¿qué duda cabe? Nuestra proyección de mundo está visiblemente orientada por ellas.

           

6

            Mas, el estar en la cercanía del trasfondo, tal vez incluso a la vera de él, lo que sería posible en el “puro estar”, corresponde al mismo tiempo a una vivencia extrema, y lo es porque puede ser al modo del extravío que suscita el estar en relación con el sentido, pero también con la posibilidad del sin-sentido. Es más, en la experiencia aparejada al puro estar se hace presente la vecindad de la locura.

            Y ello se explica porque entre sentido y cordura, y entre sinsentido y locura hay cierta simetría, Podríamos decir que hay un sí-mismo que de algún modo está cobijado por el sentido y en particular por las fuentes dispensadoras de sentido, y de cara al sinsentido y a la nada hay claramente la posibilidad de la pérdida de ese sí-mismo, y si esto puede suceder de manera drástica como un quiebre tan devastador que impide el retorno, estamos ante el desvarío y la locura.

            Mas, antes de ese quiebre irreparable, sucede además que estando osadamente en la cercanía del trasfondo, se descubre un camino que se puede presentar como puerta de escape para quien se encuentra en la agonía de tener a la vista supuestas fuentes dispensadoras de sentido, pero que ya no lo convencen y no ejercen más una fuerza sugestiva sobre él. Más aún, aquél se hunde con su agon en esas fuentes, se hunde en sí mismo, se vive como ruina. Es como la experiencia terrible de caerse en sí mismo y sin tener dónde caer, ya que ese sí-mismo también está extraviado en la cercanía del trasfondo.

            Y él puede incluso querer esta vez caer de una vez por todas en sí mismo y no más en otro, que sería su paño de lagrimas, su enfermero, su nodriza. Pero, ese caer en sí, en un sí-mismo que precisamente no está, es caer en la nada, porque ninguna parte le puede acoger.

            Te quedas entonces sin asidero y sientes nada más que el desvalimiento y la desolación, lo yermo del mundo. Mas, te puedes llevar la sorpresa en ese estar alicaído que de pronto comienzas a apropiarte de tu entorno, de los árboles, de los perros que en tus caminatas de trasnoche te ladran como a un extraño. Es más, te apropias del mundo, aunque mejor sería decir que te haces uno con él. Sientes el ambiente, el aire, la humedad que hay en tu pelo, en tu cara, en tus barbas, incluso tu sentir navega por el espacio infinito, y todo se te aparece como un raro jardín o un bosque sombrío. Ahí estás tú en tu perdición, tu afirmación, tu juego, tu libertad, te sientes importante y baladí, bello y espantoso, inteligente y estúpido. Esto no es el “supremo sí” nietzscheano, porque es también no, es antinomia, es tesis y antítesis, afirmación y negación, vida y muerte, bendición y maldición, éxtasis y desesperación.

            Y en ese estado de torbellino en que todo te da vueltas ¿qué puedes hacer sino bailar por las calles nocturnas, dejándote llevar por tu mero capricho, y aunque sea éste el capricho de ser tan sólo “algo” para ti, que estás sumido y hundido en la nada.

            Pero luego quieres creer algo y adviertes que igual amas y que tal vez creer y amar son tu trampa, como que sigues viviendo eso a partir de subrepticias demandas de tu agon, de tu lucha.

            Mas, por otra parte, ¿dónde más, sino en ese creer y amar está tu salvación y en ello palpita el sentido? En eso viene a ocurrir que retrocedes ante el trasfondo, que era como el cráter de un volcán expeliendo gases venenosos y enseñándote en su cavidad la lava ardiente, comunicándote patentemente con ello que ahí no puedes, que ahí entra tan sólo el que salta y muere.

            Retrocedes pues de cara al trasfondo, se despierta el creer y amar, y ya se activan también parejamente las fuentes dispensadoras de sentido. En lo nocturno ya vez entonces lo diurno, las afanes del día, tu vestimenta, los zapatos que te abrochas, el café, te o mate con que arrancas en la mañana. Ya te ves caminando por las calles, perdido en la multitud. Vuelves a ser ciudadano.

7

            Lo anterior nos muestra cuán atados estamos a las fuentes dispensadoras de sentido, sean éstas permanentes, durables, ocasionales o persistentes. Como que el sentido casi lo vivimos únicamente en atención a las mencionadas fuentes.

            Veamos a continuación como se ubican estratégicamente las fuentes en relación con el trasfondo. Comencemos por las fuentes referenciales amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte.

            Consideremos relativamente a esto que las palabras tienen una relación peculiar con su significado, en cuanto a que podemos ver esta relación al modo de una suerte de demanda de significado. Y la mencionada demanda se hace extensiva a su vez a determinadas acciones que ellas suponen; y si se trata de acciones, entran en consideración aquí sobre todo verbos, como, por ejemplo, la palabras ‘amar’, ‘confiar’, ‘espiar’. La ética del discurso de Habermas tiene en cuenta esta dimensión del lenguaje.

            Basándonos en este carácter del lenguaje, podemos advertir un alcance más amplio de la demanda de significado; podría decirse que entonces entra en juego no sólo lo que la palabra denota, sino que connota. De este modo, entre las fuentes referenciales, el amor demanda ser el sentido más pleno de la existencia. Así al menos en lo que atañe a la civilización occidental que se ha planetarizado. Ciertamente cabe hacer notar en cuanto a esta demanda de significado y de sentido que, debido a que ella sobrepasa con creces la denotación estricta de la palabra ‘amor’, ella no necesariamente se cumple en los hechos, y sería ingenuo pretender que efectivamente habríamos construido una civilización del amor, o algo por el estilo.

            Mas, cuando hablamos de sentido, y sobretodo en lo que concierne a su campo existencial, debemos tener presente que él es inseparable de una dimensión ideal, y ello se debe a que ante todo el propio hombre es en lo esencial también inseparable de esa dimensión. Y lo ideal despunta en primer lugar en el amor. En relación a la pregunta por el sentido, esto es a tal punto que el amor apela a ser el sentido pleno de la existencia (ésta sería al mismo tiempo su demanda), y se ubica estratégicamente por ello en una máxima cercanía del trasfondo, pero tan sólo, habría que precisar, de un costado de él. Esto se debe a que del mencionado trasfondo únicamente ve la donación sentido, al modo de un manantial que se derrama y alimenta su propia fuente, la que a su vez se derrama y alimenta a todas las otras fuentes referenciales, programáticas, ocasionales y persistentes del sentido.

            Ello puede darse de dos formas: 1.en cuanto a que relativamente al amor se lo concibe como de origen divino y justamente de una divinidad, en tanto manantial del sentido que se derrama como amor, y 2.en cuanto a se concibe al amor como siendo él mismo el manantial que alimenta a todas las otras fuentes.

            En verdad, entre las fuentes referenciales, la que está en la mayor cercanía del trasfondo y que lo considera como tal y en plenitud, es curiosamente la muerte. Ello se debe a que, por una parte, podemos vivenciar la muerte al modo de un memento mori, como sería lo propio de las religiones, y aunque se trate de una muerte al modo de un cese únicamente de “esta vida”. En la tradición occidental el memento mori se presenta de modo ejemplar en Sócrates, en el Fedón, y se continúa con el cristianismo, Dante, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Rilke, Jaspers, Heidegger, por señalar sólo algunos hitos. Lo que hay en ello es una concepción de la vida como preparación a la muerte, lo que significa relativamente a nuestro tema – el sentido –, que la muerte se presenta como fuente dispensadora de sentido. Pero, al mismo tiempo, patentemente y de modo trágico es la que arrebata todo sentido; ella es como una escoba que barre con todas las fuentes, con desconsideración de su calidad, aun si son permanentes, durables o persistentes.

            En el otro extremo del trasfondo y en la mayor lejanía de él están las fuentes de lucha, dominio y trabajo. Al modo contrario del ideal, que refleja el amor, estas fuentes corresponden a lo real-concreto, como que se trata en ello de lo que se vincula con los poderes fácticos. Visto de esta forma, lucha-dominio-trabajo son lo más alejado del ideal, y sin embargo constituyen visiblemente los poderes configuradores de la historia y la cotidianidad. Sin embargo algo comparten estos extremos, en un lado el amor, y en el otro la lucha. El punto de encuentro entre ambos es en lo que se refiere a lo que o bien se impone sobre mí, como en la lucha, o lo que se apodera de mí, como es el amor. Mas, el amor supone de modo enfático una donación de sentido, en cuanto a que con él sucede que algo o alguien otro se apodera de mí, e induce a que “salga de mí mismo” a fundirme con eso “otro”, que puede ser una persona, lo divino, o el tema, como lo es para el artista; considerando aquí no únicamente al amor propiamente tal, sino al erotismo y sus amplias posibilidades.

            A diferencia del amor, la lucha es ante todo aquello en lo que estoy atrapado; se trata en ello de que soy partícipe de una fuerza cósmica, a saber de un conjunto de capacidades y habilidades que me ponen en disposición de luchar. Podríamos decir incluso que, entendido de esta manera, soy parte del determinismo universal, y no cabe otra posibilidad para mí, sino la del tener que luchar.

            Ciertamente sucede aquí, como en el amor, que soy parte de algo otro que en este caso más que apoderarse de mí, como en el amor, se impone sobre mí. Mas, en la lucha me encuentro desde siempre, entre nacimiento y muerte, bajo el régimen de esta imposición. El punto de encuentro entre ambos se completa en el hecho de que a partir de aquello que se impone o se apodera de mí, doto de sentido todo lo que hago. Y, sin embargo en el caso del amor es la donación de sentido lo decisivo, mientras que en el caso de la lucha no hay propiamente donación, sino imposición que, en principio está desprovista de la clarividencia del sentido. En cierto modo, la lucha me hace ser partícipe del determinismo universal al modo de una voluntad ciega que me determina precisamente a luchar.

            Pero la lucha no se limita a la mera sobrevivencia, a la lucha por la vida, sino que me puede impulsar a la vez a la conquista de los más grandes ideales. De este modo, la lucha se vincula por lo mismo con el heroísmo, y me puede conducir incluso hasta dar la vida por cierto ideal. Y, no obstante ello, no hay en ella donación de sentido. La lucha tiene así el carácter de un medio para la persecución y realización de metas e ideales, y el sentido de todo aquello lo recibe de otras fuentes, por de pronto del dominio, del trabajo, como en su elevación, especialmente del amor.

            Bien entendido pues, la lucha no es propiamente fuente dispensadora de sentido, salvo únicamente al modo de la dotación de sentido. Y esta dotación recibe, se entusiasma y se inspira en los sentidos que provienen de otras fuentes.

            Las consideraciones anteriores nos muestran que la lucha está íntimamente ligada al juego (que es otra de las fuentes referenciales del sentido), y especialmente a cierto tipo de juego, como es el juego de agon. En este precisamente lo que hacemos, así como en los deportes físicos o mentales, es poner en juego nuestras capacidades y destrezas, y que inevitablemente se enfrentan con las de los contendientes. Y el agon puede extremarse hasta el punto de amalgamarse y potenciarse (como un fenómeno de sinergia) con un juego de ilinx (de vértigo), de acuerdo al cual ponemos hasta la propia vida en juego (siguiendo en esto la clasificación de los juegos de Roger Caillois).[3]

            Mas, el juego agonal determina al mismo tiempo al mundo, la sociedad, e incluso el universo íntegro. Lo que comienza siendo un enfrentamiento ciego entre campos de fuerza en la naturaleza inorgánica, en la naturaleza orgánica, y especialmente en el mundo animal, con distintos grados de conciencia, se vuelve agon que procura su propia autoafirmación y dominio. Y es bajo la égida de este último – el dominio, como fuente dispensadora de sentido – que la lucha recibe su primera donación de sentido. Subsecuentemente las formas de dominio que adopta el agon estructuran y jerarquizan la sociedad de acuerdo a habilidades, pero también de acuerdo a supuestas prerrogativas y privilegios dados por la sangre, la raza, la clase social o el poder económico. Lo que resulta de esto es sobre todo el modo como se desarrolla el trabajo y especialmente la división del trabajo, por ejemplo, entre quienes realizan el trabajo físico necesario para la organización y la producción de bienes y servicios, y quienes pueden permitirse gracias a ello una vida dedicada en el mejor de los casos al ocio espiritual, el pensamiento, la creación artística o el seguir un credo religioso, o dedicada simplemente a disfrutar y distraerse. Mas, hay que considerar en ello que la división del trabajo no se da únicamente en la estructuración jerárquica de la sociedad, sino en cada individuo, por ejemplo, en cuanto a que parte de la formación de cada cual consiste en la relación entre instancias de mando, como es fundamentalmente la razón, e instancias de obediencia, como pueden ser deseos, instintos, pasiones, y, en general, todas las fuerzas más dependientes del cuerpo.

            Históricamente puede constatarse que si bien en toda una primera etapa el trabajo ha recibido su sentido desde el dominio, como fuente dispensadora de sentido, en una segunda etapa, en la que nos encontramos, especialmente desde el inicio de la revolución industrial en adelante, el trabajo pasa a ser por sí mismo una fuente dispensadora de sentido, hasta el punto de que nuestra sociedad se puede caracterizar ante todo como sociedad laboral.

            El saber es indudablemente también una fuente referencial del sentido, y en tanto tal está considerado aquí al modo del saber profundo, la sabiduría atendiendo a su origen más antiguo, como sabiduría incluso muy anterior al nacimiento de la ciencia, a saber, la sabiduría de las sociedades arcaicas. Esto nos hace ver que esta fuente referencial desde luego tiene conexiones con ciertas fuentes programáticas, como especialmente la ciencia, pero el saber como fuente referencial dista mucho de criterios del conocimiento comprometidos con la objetividad, criterios de validez de teorías, y otros.

            Nuevamente aquí se hace presente la distinción ente donación y dotación de sentido, por cuanto el saber como fuente referencial, en la medida que se liga con la intuición y la revelación (en términos fenomenológicos), se apoya por sobre todo en una donación de sentido, mientras que el saber en tanto conocimiento científico es fundamentalmente dotación.

            Es menester también señalar aquí que entre las fuentes referenciales el amor, a saber, el erotismo considerado en su mayor amplitud, el juego y el saber descollan más que nada por dos aspectos notables:

            1.Amor, juego, saber y muerte son las fuentes referenciales que más claramente determinan a las otras fuentes: lucha-dominio-trabajo-creatividad.

            El amor en cuanto sobre todo eleva las otras fuentes hacia el ideal de la realización de una humanidad y sociedad justa, solidaria y armónica.  

            El juego en cuanto le es propio lo que distintos filósofos del juego han destacado: su carácter del “como-si”, y esto quiere decir que por de pronto, por ejemplo, en todo deporte estamos concientes de que estamos jugando, por mucho que sintamos que en un partido determinado nos va la vida. Sobre todo en lo que más importa este carácter del como-si, como decíamos, es en lo relativo a las otras fuentes. Esto quiere decir, por ejemplo, que no se trata simplemente de dominar o trabajar, sino de hacerlo de tal manera “como-si” lo hiciéramos, y esto significa una toma de distancia respecto de todo lo que hacemos. Y lo mismo en cuanto a la lucha. Una lucha que no estuviera determinada por el componente lúdico del como-sí, sería algo brutal, una lucha a brazo partido, una lucha con uñas y dientes.

            En cuanto a la creatividad es manifiesto que el juego está íntimamente ligado con ella.

            El saber determina las otras fuentes en cuanto aporta profundidad y una más amplia perspectiva a todas ellas, y ante todo en primer lugar en cuanto a saber precisamente del sentido ligado al hecho de que trabajamos, jugamos o amamos.

            La muerte, como veíamos, al modo del memento mori, está claro que determina y habría que decir, sobre todo limita el alcance de todas las fuentes. Visto de esta forma, la muerte delimita por ejemplo al trabajo, el dominio e incluso al amor. En vistas de su presencia y su amenaza constante, ella le pone cotos a todo lo que hagamos, inspirados en cualquiera de las fuentes del sentido.

            2.Amor, juego y saber serían, por otra parte, las únicas fuentes que nos permiten insertarnos en el continuum, vale decir en el flujo. ¿Y qué es este continuum o flujo? Por ejemplo, la vida, el tiempo, la historia es un continuum, pero apenas pretendemos explicarlo, inevitablemente lo hacemos a través de discontinuidades como conceptos y palabras. En esto hay inevitablemente un desfase. Por ejemplo, en el caso del tiempo, decimos es pasado, presente y futuro, pero éstas son discontinuidades, y el tiempo es un continuum. Y lo mismo cabría decir de la vida o la historia.

            Por otra parte, el continuum, el flujo, no son sino otras palabras para llamar al ser, el devenir, el acontecer, y relativamente a la pregunta por el sentido, ello corresponde al trasfondo (que supone la posibilidad de un sentido último como la de su retiro).

            Esta precisión es relevante desde el momento en que se puede caer en la mal comprensión del trasfondo (y en cierto modo la propia palabra compele a ello) de entenderlo como algo aparte, en otro hemisferio. No, el trasfondo está en todo lo que hacemos, está las cosas mismas que nos rodean, en nuestros quehaceres diarios. Él palpita al modo de una latencia en cuanto sucede.

            Mas, de momento centrémonos en la palabra ‘continuum’. El pensador que nos lleva a pensar más a fondo la relación entre discontinuidad y continuidad, a nuestro juicio, es Bataille, a propósito de su concepción del erotismo. Se trata en el erotismo de que transgredimos los interdictos que protegen nuestras discontinuidades y las del otro a través de convicciones, principios y normas, insertándonos de este modo en el continuum.[4]

            En el caso del juego, según plantean de variadas formas distintos filósofos del juego como Huizinga, Caillois, Fink el juego es sin-finalidad, improductivo, o como dice Heidegger, es “sin por qué”. Y en este contexto Heidegger cita la siguiente sentencia de Goethe:

            "¿Cómo?, ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen callados los dioses! / Tú atente al porque y no preguntes: ¿por qué?".[5]

            Aquí se nos muestra lo mismo, a saber, que el porque atañe al continuum (el trasfondo), y que por lo tanto todo sucede simplemente porque sucede. El por qué esto o lo otro inevitablemente interrumpe al porque y ensaya explicaciones que nunca logran, ni con toda la ciencia del mundo, dar cuenta de él, y no solamente del universo-todo, sino de cada pormenor, por insignificante que sea, como explicar que esta gota de agua sea como es, o que alguien se ha sentado en el banco de una plaza.

            ¿Y el saber? Está claro que si él efectivamente alcanza las profundidades del ser, dado que éste es un continuum, flujo o trasfondo, tendría que lograr hacerse uno con él o al menos siquiera tocarlo.

            La creatividad está en una notoria cercanía con el erotismo de un lado y con el juego, del otro. El crear es así, por una parte, sin por qué (lo que explica que el artista no pueda decir por qué ha creado lo que ha creado), y, por otra parte, es un erótico salir de sí mismo, interrumpir su discontinuidad, yendo al encuentro con el tema (el paisaje, un cuerpo, un rostro, una figura onírica o conceptual). En cierto modo, el crear, podría decirse, acontece desde y hacia el continuum, mas requiere de discontinuidades (materiales, tela, instrumentos, y otros) para expresarse y suscitar la inserción en el continuum.

            La muerte, por su parte, como ha sido visto por numerosos filósofos, está en una máxima cercanía con el amor o el erotismo; así también lo ve Bataille. Justamente en la posibilidad de la disolución completa de nuestra discontinuidad late la muerte; y en cierto modo el erotismo es el anhelo de esa disolución, pero, como, señala también nuestro autor, sin franquear el paso, sin traspasar ese límite.

            Por todo lo dicho más arriba, las fuentes permanentes referenciales y universales del sentido que están en una mayor cercanía con el trasfondo son las mencionadas: amor-juego-saber-creatividad-muerte. En ellas destaca por sobre todo la donación de sentido, como al mismo tiempo su retiro o sustracción, como en particular, en el caso de la muerte.

            En el otro lado, las fuentes más alejadas del trasfondo son lucha-dominio-trabajo, y en ellas destaca por sobre todo la dotación de sentido.

            Y ello significa a la vez que las primeras son las que nos mantienen más cercanos al sentido propiamente tal, precisamente en cuanto se dona, mientras que las segundas conllevan una inevitable carga de arbitrariedad y relatividad, y son las que más pueden extraviar al hombre, como de hecho sucede por lo demás.

8

            Entre los aspectos más destacables de la teoría del sentido desarrollada por Wilhelm Weischedel en El dios de los filósofos (op. cit.), cabe mencionar, en relación a lo aquí nos interesa, por lo menos los siguientes: que lo universal le da sentido a lo particular, y que, a partir de ello, se constituyen “cadenas de sentido”. Ello sucede tanto en el campo existencial como en el campo semántico del sentido. Así la acción de César de cruzar el Rubicón tiene sentido de acuerdo a su estrategia política y militar, y ésta de acuerdo a la historia de Roma, y así sucesivamente. Lo mismo una palabra tiene sentido dentro de un verso de Goethe, y éste dentro de un poema, como el mencionado poema dentro de la poética de Goethe en su conjunto, y así sucesivamente.

            Lo anterior nos muestra que el universal propio del sentido es siempre relativo y gradual, ya que lo universal, como la estrategia política y militar de César se presenta nuevamente como una instancia particular, si nos preguntamos por el sentido de ella, el cual lo tendríamos que encontrar en la historia de Roma.

            El sentido pues para Weischedel se presenta en cadenas (Sinnketten) que van de lo más particular, como una acción determinada – supongamos: ir a comprar el pan por la mañana, hasta lo más universal. Relativamente a esto último – lo máximamente universal – llegamos a lo que hemos llamado el trasfondo, y que Weischedel llama simplemente el “desde dónde” (“Vonwoher”). 

            Relativamente a esta ultimidad del “desde dónde”, de lo dicho más arriba se desprende que el trasfondo supone diferencias importantes en cuanto a que las distintas fuentes del sentido se vinculan con él de varias maneras. Sólo la muerte sería la que lo ve en su doble carácter de “sentido – sin-sentido”, pero igual con la característica de que todo lo que pretende arrogarse un sentido, la muerte barre con él.

            Y ya hemos analizado además las variadas maneras, y en cierto modo, aptitudes de hacerse uno con el continuum y el trasfondo, como es el caso del amor, el juego, el saber y la creatividad.

            Desde la concepción de las fuentes del sentido podemos reconocer que las cadenas de sentido se aplican a ellas, y por de pronto ello sucede a partir de cierto eje que corresponde al siguiente orden: ciertas fuentes ocasionales se vuelven fuentes persistentes, y éstas remiten a fuentes programáticas, las cuales, remiten a fuentes referenciales, y cabe aun la posibilidad de que en ciertos momentos privilegiados, iluminados o sombríos, nos abramos a la remisión de estas últimas al trasfondo.

            Y desde luego sucede que parte de ese orden es que cada uno de los tipos de fuentes se estructure y jerarquice en sí mismo. Entre las fuentes ocasionales hay sin duda unas hacia las que tenemos cierta inclinación, porque tenemos una mayor afinidad con ellas. En gran medida nuestra constitución identitaria con su sello más individual corre por aquí: por los gustos, las propensiones, y todo lo que más poderosamente nos impresiona, y que en cuanto a someternos a ellas, analizamos aquello con cierto criterio crítico. A partir de ello se constituyen esas fuentes ocasionales en persistentes, las que nuevamente se estructuran de manera jerárquica.

            Por su parte, las fuentes programáticas las encontramos desde ya en nuestro entorno social y mundanal. Ellas ya están estructuradas jerárquicamente, aunque esa jerarquía es parte del agon incesante que se despliega en el mundo: ¿quién lleva el rumbo del mundo: la política, la economía, la técnica, la ciencia, o tal vez debería ser la ética, la religión, la filosofía o incluso – por qué no – el arte?

            De modo similar sucede con las fuentes referenciales permanentes y universales. Justamente porque su jerarquía está siempre en debate, y ésa es su incidencia en la historia, ya que se trata precisamente de que amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte actúan y transforman el mundo, pero lo hacen desde un plano de universalidad y permanencia. En relación con la pregunta por el sentido, esto se debe a que están, en su conjunto, en la mayor cercanía del sentido. Diríamos incluso que para la humanidad constituyen sus arcanos, su tesoro más preciado, el cual, si se pierde, se contamina o se pudre trae esto consigo una perdición del hombre.

            Hasta aquí atendemos a lo que sería una posible armonía al interior de cada uno de los tipos de fuentes, y de esos tipos entre sí. Pero, si ajustamos más nuestra lupa, observamos que el mundo está siempre tensionado, precisamente porque esa tensión se desata al interior de todas las fuentes.

           

9

Pero el asunto es que no solamente nos determina una cadena de sentidos, sino múltiples. Si alguien le pregunta a otro acerca del motivo de levantarse temprano un domingo por la mañana. Desde luego la razón puede ser la necesidad de hacer un trabajo especial, practicar un deporte, juntarse con amigos en un café, ir a misa, y en cualquiera de estos casos estaríamos ante la presencia de distintas cadenas de sentido.

Esto significa que estamos aquí ante la siguiente dificultad: ¿si acaso el individuo, cada uno de nosotros no tiende a quedar disperso en múltiples cadenas de sentido? En efecto, hay cadenas de sentido que se vinculan con la familia, con el deporte que eventualmente practicamos, con ciertos amigos con los que nos reunimos periódicamente, y además, con una fe religiosa que anima a alguien en todo lo que hace.

            Ello hace nuevamente visible la interrelación interna de cada uno de los tipos de fuentes del sentido, como de un tipo con otro. La fuerza de la vida, con sus variados derroteros, sus altibajos, está del lado de las fuentes ocasionales y persistentes, mas como miembros de una comunidad, como ciudadanos del mundo, las fuentes que nos conforman como individuos reciben su orientación de las fuentes durables o permanentes.

Pero, podemos además estar determinados por cadenas de sentido de tal índole que amenazan con generar un quiebre o una desarmonía en aquella cadena que se vincula con las  fuentes que se han vuelto persistentes del sentido. Por ejemplo, resulta que los asuntos económicos marchan mal y estamos concientes de que si esto no se corrige, llegaremos a una situación insostenible ¿Qué tal si otra de las cadenas de sentido guarda relación con cierta droga que nos mantiene en pie y con aplomo, a pesar de todas las dificultades que enfrentamos? ¿Qué tal si hay incluso otra cadena de sentido que se vincula con el hecho de que tenemos una amante desde hace algunos años y de la que estoy hasta tal punto enamorado que ya no tengo claro como seguir con mi actual esposa?

            Pues bien, las anteriores consideraciones nos hacen caer en cuenta de que las cadenas de sentido que nos determinan no solamente son múltiples, diversas y variadas, sino incluso contrarias a cierta cadena primordial que nos determina, como puede ser la que atañe a la formación de una familia. Como seres humanos solemos estar pues ante cadenas que no solamente se entrecruzan, sino que se contrarían entre sí, y no encontramos la manera en que pudieran encontrarse en cierta armonía.

Para Weischedel, como ya hemos visto, así como hay vivencias de plenitud de sentido (el amor, la creatividad, el éxito, y otras), hay también situaciones amenazantes de sentido. Sucede, según nos dice él, que “/... /en este mundo de la satisfecha posesión-de sentido [Sinnhaftigkeit] irrumpe a cada rato el sin-sentido” (DGDPH, p. 173), a través de frustraciones amorosas, problemas económicos, etc.

Es más, Weischedel reconoce en este contexto una esencial “des-armonía” (“Unstimmigkeit”) del ser (cfr. DGDPH, pág. 190), Y junto con ello, la experiencia del «fracasar» (Misslingen). En el siguiente pasaje se ve cómo de la vivencia de una desarmonía personal llegamos a la intuición de una desarmonía del ser:

«Como primer ejemplo, seamos conducidos a la experiencia que hacemos cuando algo le fracasa a uno: en la relación con los otros humanos, en el trabajo, en cualquier quehacer que nos hayamos propuesto. Esta experiencia singular puede pasar sin dejar mayores huellas. Pero, puede también ocurrir que de pie a preguntas e intuiciones más radicales. Se descubre entonces que si a uno le fracasó algo, o incluso tenía que fracasarle, entonces hay algo que patentemente es disarmónico en nosotros. De este acontecer se sabe entonces: con la propia existencia hay algo que no está en orden. Supuestamente desde siempre no está la propia existencia en orden, aunque no lo hubiésemos tenido claro. Así nos topamos con una desarmonía fundamental en la existencia. /... / Se puede ir un paso más allá en la reflexión sobre esta experiencia. La desarmonía, que hasta aquí se ha interpretado, se refiere al actuar en el mundo. Lo que entonces no está propiamente en orden es el estar insertos en el mundo, el ser-en-el mundo. Pero, si éste se muestra disarmónico, entonces manifiestamente también el mundo, en el cual uno se encuentra. La desarmonía toca así no sólo a la existencia individual del hombre, sino que también, y preferentemente, a su estar asentado en lo ente en total, y con ello, a este mismo ente en total» (cfr. DGDPH, p. 189-190, tr.m.).

          Naturalmente podría tratarse aquí de una mera extrapolación de la desarmonía individual a una desarmonía del ser, pero, se supone, al mismo tiempo, que en verdad lo que está en juego es más bien una experiencia filosófica de lo disarmónico que, partiendo de lo individual, llega a intuir una desarmonía del ser (que atañe a la relación del hombre con el mundo, y como ella está siempre quebrada). En comparación con ello, cabe recordar que para Karl Jaspers el mundo está siempre en ruinas; siempre y a lo largo de toda la historia hay en él desolación, explotación, crimen, violencia, guerra, hambre, y otros flagelos. Y así como el mundo no ha estado y seguramente no estará jamás en orden, algo similar ocurre en cada individuo, más allá de ese estado que Weischedel califica como de engañosa “satisfecha posesión-de-sentido” en el que habitualmente nos encontramos.

Sin duda en lo que más se refleja esto que llama Weischedel engañosa “satisfecha posesión-de-sentido” es en cuanto a que si el sentido remite siempre a lo más universal, en el tope de esas cadenas que se generan no está para nada claro que lleguemos a una instancia máximamente universal, donde encontraríamos un sentido último y absoluto. Lo que hay allí en ese extremo de todas las cadenas de sentido (ya lo adelantábamos) es simplemente algo que Weischedel denomina “desde dónde”.

En este planteamiento se muestra un distanciamiento respecto de toda metafísica que pretenda que hay un sentido absoluto, una suerte de fundamento absoluto o de razón suficiente suprema donde está no solamente la explicación de todo, de cuanto acontece, sino además donde todo encuentra armoniosamente su justificación, su razón de ser y precisamente su sentido.

Para Weischedel es también el desde-donde el que nos obliga a traer todo lo que es y todo lo que acontece bajo un signo de interrogación, es decir todo aquello tiene que ingresar en el ámbito de una pregunta de tal alcance que no deja nada fuera. Tomando de Martin Heidegger la idea de preguntabilidad (Fraglichkeit), puede decir Weischedel: “El hombre es /... /el ente puesto en la preguntabilidad” (DGDPH, p. 199), lo cual se condice con el planteamiento heideggeriano de que es el ser el que pone al hombre en la situación de hacerse la pregunta por él mismo.

El hacer la experiencia de la preguntabilidad supone también un tras-cendere, un trascender que parte de las preguntas que nos hacemos respecto de las cosas más cercanas hasta la pregunta de alcance inconmensurable acerca del ser simplemente y que entonces no deja nada fuera. Weischedel: "Las experiencias de lo singularmente preguntable apuntan más allá de sí, vale decir /.../ hasta la experiencia extrema de la preguntabilidad radical” (DGDPH, p. 194).

Si quisiéramos darle otra formulación expresa a esa pregunta, que al mismo tiempo es la pregunta filosófica por excelencia, podríamos decir con Leibniz: “¿Por qué es el ser que no más bien la nada?” Mas, si ponemos el ejemplo de la pregunta formulada por Leibniz, en ello se muestra a todas luces el distanciamiento de Weischedel no solamente de Leibniz, sino de la metafísica tradicional. Resulta que Leibniz contesta esa pregunta, diciendo: “Porque Dios es”, dando en el blanco con ello a la vez en un supuesto sentido absoluto, mas para Weischedel se trata de permanecer en lo que abre la pregunta y decir simplemente que hay un desde-dónde todo podría tener como no tener sentido.

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[1] Conferencia dictada en la Universidad de Concepción en septiembre, 2004.

[2] Cfr. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegund einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus (El dios de los filósofos. Fundamentación de una filosofía teológica en la era del nihilismo), Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983. Vol. 2. En lo sucesivo: ‘DGDPH’. / Deleuze, Lógica del sentido, trad. de Miguel Morey, Ediciones Paidos, Bs. As., 1989. / Foucault, Las palabras y las cosas, trad. de Elsa Cecilia Frost, Siglo Veintiuno Editores, México 1989.

[3] Cfr. Caillois, Los juegos y los hombres, trad. de Jorge Ferreiro, FCE, México, 1967.

[4] Georges Bataille, El erotismo, trad. de Antoni Vincens, Tusquets Editores, Barcelona, 1992.

[5] Heidegger, La proposición del fundamento, trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela , Edic. del Serbal‑Guitard, Barcelona, 1991, p.206. / Ed. al.: Der Satz vom Grund, Edit. Neske, Pfullingen, 1971. / Otra trad.: El principio de razón; en ¿Qué es filosofía?, trad. de José Luis Molinuevo, Editorial Narcea, Madrid, 1978.