Universidad de Chile
Departamento de
Pregrado
Cursos de Formación General
CFG: “La pregunta por el sentido”
Versión de:
Holzapfel, Cristóbal. Explorando la pregunta por el sentido. Conferencia
dictada en la Universidad
de Concepción, Septiembre, 2004.
EXPLORANDO LA PREGUNTA POR EL
SENTIDO[1]
CRISTOBAL
HOLZAPFEL
1
Cuando hablamos del sentido, lo que
más nos toca es su componente existencial, especialmente en lo que atañe al
sentido de la existencia, el sentido de estar aquí, de entrar y salir de esto
que llamamos la vida. De este modo, el sentido nos pone directamente ante el
enigma de la existencia, y revela con ello más que su componente existencial,
su componente metafísico. Preguntarse por el sentido es, como veremos,
preguntarse al mismo tiempo por el ser.
Desde luego la pregunta por el
sentido es la que todos nos hacemos y en distintos momentos ella se agudiza en
mayor o menor grado. Y cabe reconocer que la agudización de esa pregunta se da
particularmente en momentos de quiebre, extravío, angustia y desesperación. Al
contrario, cuando nos encontramos en la plenitud del sentido, conformes,
autosatisfechos, henchidos de entusiasmo y vitalidad, llenos de esperanzas y
expectativas de logros y felicidad, la pregunta por el sentido más bien se
opaca o se presenta de manera pálida.
Ello nos lleva a reparar en el
carácter ante todo dinámico que tiene el sentido existencial, como que no se
trata en absoluto de algo que podamos asegurar a través de la fuerza de
nuestras convicciones, nuestra fe o nuestras conquistas. Bien puede ser que
estemos llenos de sentido por un tiempo prolongado, pero nada asegura que ello
lo podamos simplemente mantener.
El carácter dinámico del sentido existencial nos revela
pues que el sentido es siempre y en todo momento algo que estamos ganando o
perdiendo. En términos verbales, el sentido es de este modo afín al gerundio:
estamos siempre en proceso de estarnos llenando o vaciando de sentido. Suele
suceder que al iniciar la caminata a lo largo de una cuadra, vamos llenos de
sentido, pero ya en la mitad comenzamos a vacilar, y hacia el final de la
cuadra lo hemos perdido.
Es cierto que en la medida que el
sentido se muestra como proviniendo de lo que llamaremos ‘fuentes dispensadoras
de sentido’, como pueden ser de distinta manera el amor, el saber, pero también
la religión, la ciencia o el arte, podemos en cierto modo afianzar el sentido
apoyándonos y hasta aferrándonos a alguna de ellas.
Pero lo que se olvida en ello es que
entonces no nos planteamos de veras la pregunta por el sentido y ya hemos
encontrado la respuesta en un dios que se reveló, o simplemente en la
responsabilidad y los compromisos que significan la dedicación a la ciencia, el
arte, o tal vez la política o la propia filosofía.
Lo que no se tiene en cuenta en ello
es que la pregunta por el sentido es en rigor la pregunta por el sentido del sentido, vale decir, la pregunta que
precisamente pregunta por el sentido propiamente tal, sin embarcarse de
antemano en lo que para la gente en general y a lo largo de la historia vale
como sentido, al recurrir, conciente o inconscientemente, a alguna fuente que
lo dispensa, y gratuitamente, como el amor o el poder.
Al hacerse la pregunta por el
sentido de esta manera y con tal alcance, estamos de cara a uno de los
característicos círculos hermenéuticos que aparecen siempre en las cuestiones
últimas y radicales de la filosofía. Como veíamos, la pregunta en cuestión es
en rigor la pregunta por el sentido del sentido, así como la pregunta por el
fundamento de cuanto sucede, es también la pregunta por el fundamento que
tendría ese fundamento. Si esto lo reconocemos como círculo hermenéutico, ello
no significa ningún menoscabo, sino que se trata más bien de entrar en su
ámbito, reconociendo que con ello estamos en los bordes del lenguaje y del
pensamiento.
A lo que atañe a ese ámbito – el
sentido del sentido – lo llamamos ‘trasfondo’, y podemos observar como recién
de cara a él, la pregunta por el sentido, si acaso lo hay o no lo hay, se
vuelve álgida y radical.
2
Mas, precisemos: cuando hablamos del
sentido, esta palabra guarda relación principalmente con tres campos:
semántico, existencial y ontológico. En el campo semántico el sentido es el
significado de una palabra. En el campo existencial sentido puede tener una
acción, una decisión, y otros. En el campo ontológico el sentido se presenta
como vinculado con la razón suficiente de por qué es algo como es o sucede como
sucede.
En nuestra “pregunta por el sentido”
abordaremos estos 3 campos.
Relativamente a esto, corresponde
arrancar de la siguiente afirmación: sentido lo hay para el hombre, lo cual no
significa en absoluto asumir que él simplemente crea el sentido. Al respecto, cabe decir que en el sentido hay algo
que construimos, pero también hay
algo que se dona. A lo primero
podemos llamarle “dotación”·y a lo segundo “donación” de sentido. Destaquemos
desde ya que la dotación concierne especialmente a los dos primeros campos:
semántico y existencial, y que la donación de sentido concierne al campo
ontológico. Por una parte, podemos claramente reconocer que el hombre al hablar
o escribir, como al actuar, dota de sentido a lo hablado, escrito o realizado.
Esto es evidente y salta a la vista. Mas, la cuestión en verdad fascinante que
queda abierta aquí es que de fondo haya una donación de sentido, del ser, del
cosmos, de Dios, o simplemente en general de “lo Otro”, y que el hombre al
dotar de sentido a algo, en verdad lo que está hace es “oír”, pispar, captar,
intuir ese sentido que viene desde fuera.
Por de pronto la íntima relación
entre hombre y sentido, es que al hombre lo caracteriza una “actitud” que
corresponde llamar “significadora” (y no “significativa”). Esta actitud se
puede extender y llegar a ser además una “actitud simbolizadora” (y nuevamente
habría que acotar aquí que no es “simbólica”). Visto de esta forma, el hombre
no es un “animal simbólico”, sino en todo caso un “animal simbolizador”.
El hombre se instala en el mundo de
modo significador y simbolizador. De este modo tanto el árbol, el buen o mal
tiempo, un programa económico, un acuerdo, un compromiso, y demás “significan”
algo, pero también pueden simbolizar algo: el puente puede aludir a una unión,
la noche sombría a nuestro estado anímico, todo lo cual se puede verter en un
poema, u otra forma de arte.
El sentido requiere en todo caso de
una representación previa, que provenga de nuestras sensaciones, recuerdos o
fantasías, y nuevamente cabe decir aquí que esas representaciones no son meras
creaciones nuestras. En ellas, al igual que en el sentido, hay algo que se dona
y algo que construimos.
El
nexo entre la actitud significadora y simbolizadora del hombre y los campos del
sentido: semántico, existencial y ontológico, se explica además en función de
que estamos radicalmente determinados por el lenguaje.
3
En el campo existencial normalmente
vivimos el sentido en relación a ciertos referentes en los que “encontramos
sentido”, como el saber, el poder, el amor, y otros. Éstas son las que ya
anticipábamos como “fuentes dispensadoras de sentido”. Mas, asociado con esto
de inmediato cabe hacerse adicionalmente esta otra pregunta: si acaso esas
fuentes no serían nada más que “pantallas” a las que nos aferramos, dado que al
no presentársenos el sentido propiamente tal, nos refugiamos en ellas. Esta
consideración exige que abordemos desde ya la cuestión del sentido en
propiedad.
La pregunta filosófica fundamental
es entonces acerca de qué es el sentido propiamente tal del cual se nutrirían
aquellas fuentes. Mas, ocurre que apenas intentamos avanzar en esta dirección,
haciéndonos la pregunta por el sentido, nos quedamos atónitos, porque estamos
como de cara a una enorme “X”, un enigma que nos envuelve y que se nos presenta
como impenetrable. Más arriba llamábamos a esto ‘trasfondo’. Y, si bien algunas
teorías del sentido, como las de Weischedel, Deleuze o Foucault[2]
indiscutiblemente arrojan ciertas luces, sin embargo ellas nos dejan ante un
“desde-dónde” o derechamente ante el sinsentido, en relación con nuestra
pregunta.
Por nuestra parte, tampoco es mucho
más lo que podemos avanzar. No obstante ello, se pueden descubrir algunos
aspectos relevantes en relación a tan intrincada cuestión:
El primero ya lo destacamos al
comienzo al hablar de un campo ontológico del sentido y que tiene que ver con
una supuesta donación de él, en lo que nos podemos valer de la noción
heideggeriana de una “donación del ser”, como que el ser es lo que simplemente
“se da” (“es gibt”).
A diferencia de lo que Weischedel
desarrolla en su teoría del sentido, no se trata aquí de un mero “desde-dónde”
(“Vonwoher”), todo pudiera tener como no tener sentido, lo que parece como algo
pendular, pero con un péndulo similar al que señala el centro magnético de la Tierra , y que por lo tanto
no se mueve hacia un lado o hacia el otro – el sentido o el sinsentido -,
manteniéndose entonces justo en un punto medio. Pero tampoco se trata aquí de
un supuesto sinsentido, vacío o hueco de sentido, al decir de Deleuze,
como “código originario” o “estructura ausente”, como lo plantea Umberto Eco
hacia fines de la obra del mismo nombre, o al modo de una episteme oculta que permitiría clasificar a animales tan
radicalmente heterogéneos, como los que son: “a. pertenecientes al Emperador,
b. embalsamados, c. amaestrados, d. lechones, e. sirenas, f. fabulosos, g.
perros sueltos, h. incluidos en esta clasificación, i. que se agitan como
locos, j. innumerables, k. dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello,
l. etcétera, m. que acaban de romper el jarrón, n. que de lejos parecen
moscas”, que Foucault toma de un texto de Borges (Foucault, op. cit., p. 1).
Todo ello es de la mayor relevancia en cuanto al trasfondo, ya sea como
“desde-dónde”, sin-sentido, o episteme
oculta, mas, de momento se trata de tener en cuenta que el sentido se da y
depende de nosotros hacerlo nuestro y permitir que nos oriente. Es por ello que
en el campo ontológico del sentido, aquello que se muestra como su donación, tendría que complementarse con
nuestra dotación. El agua fresca del
río incita a bañarnos con el calor del verano, las manzanas del árbol incitan a
que comamos alguna de ellas, el frío del invierno incita a que busquemos
abrigo, el acecho de la serpiente a punto de atacarnos nos obliga a enfrentarla
o arrancar, el techo roto de la casa nos induce a repararlo, la mirada de una
mujer nos sugiere acercarnos a conocerla. El ser y todo lo que es en todo
momento donan “sentido”, pero éste se constituye recién con nuestra
correspondencia con él, con nuestra dotación.
Pero, naturalmente sucede también
que la catástrofe natural devastadora, el terremoto que no deja una casa en pie
de la ciudad, o más todavía, el tsunami que provoca una ola que lleva a la
muerte a todos los habitantes de una isla polinésica, corresponde a una especie
de cese de la mentada donación de sentido,
sobre todo cuando la consecuencia es simplemente devastación total y muerte.
Ello nos enseña que, de modo similar
también al ser heideggeriano, que no solamente se da, se dona, sino que también junto con revelarse, se retira,
sin que, de acuerdo al ejemplo anterior, haya que asociar ese retiro con una
catástrofe, ni mucho menos. No, se trata de que es consustancial al sentido el
mentado retiro (retiro que es, más precisamente, del trasfondo), por cuanto en
razón de que el sentido no se nos revela simplemente a cabalidad, es que
recurrimos a lo que ya hemos llamado “fuentes dispensadoras de sentido”, las
cuales pueden ser permanentes u ocasionales: estas últimas, como quien
encuentra sentido en coleccionar estampillas; y las primeras, de acuerdo a las
cuales encontramos sentido en el amor, el trabajo, el juego, y otras.
Aquellas fuentes permanentes las
llamamos referenciales, por cuanto constituyen nuestros grandes referentes que
nos orientan incesantemente en la existencia, tanto como individuos, como
también en tanto humanidad desde tiempo inmemorial. Ciertamente de cultura en
cultura éstas pueden cambiar, y desde luego hay notables diferencias culturales
e históricas en cuanto a cuáles son las de mayor relevancia y determinación de
la vida de un pueblo o sociedad.
Las fuentes referenciales del
sentido serían las siguientes:
amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte.
Pero, hay que atender también a lo
siguiente: por ejemplo, sin duda podemos reconocer que la religión es una
tremenda fuente dispensadora de sentido, como también lo es el arte, la
ciencia, la política, y otros, y ellas
revelan una duración histórica notable. Es más, claramente advertimos que el
hombre configura, construye, proyecta el mundo sobre la base de estas fuentes
del sentido:
arte-técnica-ciencia-economía-derecho-política-moral-religión-filosofía. Pues
bien, a ellas las llamaremos ‘fuentes programáticas del sentido’. Su duración
cabría describirla como histórica, en cuanto a que ellas están sujetas al
devenir histórico. Es por ello que son ‘fuentes programáticas durables’
dispensadoras de sentido. Por ejemplo, si bien la religión al parecer se
remonta a un origen tan lejano que no podemos vislumbrar, y consiguientemente
su duración se presenta al modo de la permanencia, sin embargo hay otras de
estas fuentes, como la ciencia, que bien puede exhibir, y sobre todo desde la
modernidad en adelante, una durabilidad notable, mas su permanencia es por
estas razones visiblemente de índole histórica.
Las fuentes programáticas reciben
una orientación desde las fuentes referenciales, y lo mismo cabe decir desde
las que llamábamos más arriba ‘fuentes ocasionales’ del sentido, que
probablemente son aquellas con las que más tenemos que ver a diario. En efecto,
está en juego aquí el sentido que podemos encontrarle a levantarnos temprano o
tarde, a determinados juegos u otras distracciones, como el cine o la
literatura. Salta a la vista respecto de ellas, en todo caso, que por muy
ocasionales que ellas sean, bien puede suceder, como de hecho ocurre, que
alguna o varias de estas fuentes, que llamamos “ocasionales” lleguen a ser para
alguien en particular, algo de carácter permanente, como puede ser por ejemplo
la dedicación al montañismo o un trabajo en particular. Es por ello que las
fuentes ocasionales pueden llegar a ser las que podemos llamar ‘fuentes
persistentes’ del sentido.
En
relación a la clasificación de distintas fuentes del sentido que proponemos,
cabe destacar el carácter universal de las fuentes referenciales, el carácter
histórico de las fuentes programáticas, y el carácter individual de las fuentes
ocasionales o persistentes.
Las universalidad de las fuentes
referenciales - amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte –
revela precisamente los grandes referentes del sentido, y que en mayor o menor
grado, con cierto énfasis en uno u otro, están siempre ahí y cumplen el papel
predominante en relación con la orientación del hombre en su existencia.
La historicidad de las fuentes
programáticas -
arte-técnica-ciencia-economía-derecho-política-moral-religión-filosofía - se
revela en la proyección de mundo, realizada con apoyo en ellas, y como la
mencionada proyección se va modificando de acuerdo al desarrollo histórico, las
condiciones, necesidades y desafíos que se presentan en cada época.
Corresponde agregar además que estas
fuentes programáticas están supeditadas a las fuentes permanentes,
referenciales y universales del sentido, y ello se explica en cuanto a que la
proyección de mundo realizada sobre la base de las fuentes programáticas
procura dar la mayor satisfacción a las demandas de sentido que provienen de
las fuentes referenciales.
Por otro lado, si las fuentes
referenciales o programáticas conciernen a la humanidad o a la sociedad en su
conjunto, con las especificidades propias de cada sociedad y comunidad en
particular, las fuentes ocasionales o persistentes del sentido son patentemente
individuales. Es más, en cierto modo la conformación de cada individuo con su
personalidad, su modo de ser, su manera de relacionarse con cosas y personas,
están en gran medida determinada por las fuentes ocasionales, y más que eso,
por unas fuentes ocasionales que se han vuelto persistentes, y con las cuales nos
atan vínculos y compromisos.
Y también hay que reconocer aquí que
estas fuentes ocasionales o persistentes del sentido reciben su orientación
tanto de las fuentes programáticas y en último término por supuesto de las
fuentes referenciales y universales.
4
Mas, como decíamos, todas las
fuentes del sentido, sean referenciales, programáticas, ocasionales o
persistentes, pueden ser nada más que pantallas del enigma, del trasfondo que
se oculta, un abismo tal que puede ser tanto el manantial que nutre las
fuentes, pero también como una suerte de agujero negro que se traga y absorbe
todo sentido de las fuentes, y desde luego absorbe también toda ilusión y
expectativa que acompañe a las fuentes del sentido. El trasfondo pues incluye
tanto el sentido como el sinsentido, y a su vez, el sentido estaría en cierta
cercanía con el ser, como el sinsentido con la nada.
Pero podemos preguntar al respecto:
¿Cuándo la nada es de veras nada? ¿Cuándo es un camino al ser, al modo de una
vía negativa ontológica o teológica? ¿O cuándo es al modo de una nada que es
total negación, que todo lo anonada? ¿Cuándo precisamente cada cosa, lo que
hagamos o dejemos de hacer, lo que hemos sido, somos y seremos, cuando todo lo
que parece tener importancia o alguna justificación, es arrastrado
irremediablemente por la fuerza arrolladora de la negación? Como que entonces
no hay teleología alguna o valor que justifique algo. Como que esta nada
activamente anonadante es más poderosa que cualquier arma y si se trata en esto
de la pérdida del sentido, y consiguientemente del sinsentido. La nada
anonadante es también más poderosa que el absurdo, puesto que éste patentemente
le da un sentido a cierta literatura y teatro. En cierto modo, el absurdo, y
como bien lo destaca Deleuze, es la otra cara del sentido, como que incluso
puede ser humorístico, como cuando alteramos nada más que un poco el sentido
habitual de las cosas, como ver una película en cámara lenta o rápida; entonces
todo se ve absurdo y hasta divertido. Pero la nada anonadante simplemente
aniquila, pulveriza en su manto infinito de negación cualquier cosa que es,
cree o quisiera ser algo.
5
Estando en las cercanías del
trasfondo podemos ser inducidos a ver en ello que, cual manantial o gracia
divina, nutre de sentido a las fuentes, o bien advertir tan sólo la sustracción
total del sentido, o bien a suponer que en este último horizonte no hay sino un
indiferente “desde dónde” todo pudiera tener como no tener sentido.
Mas, por otro lado y al modo de una
cuarta posibilidad, podemos estimar que justo ese carácter de sustracción de
sentido nos empuja ya sea a la dotación, construcción y proyección de sentido,
o a suponer que hay otras donaciones, como las que se dan en las fuentes,
especialmente las de carácter permanente. Suele suceder que entonces nuestro estar, nuestro temple afectivo y anímico
está caracterizado por la inquietud, el entusiasmo, la ansiedad, la euforia, y
otros, que provocan tanto aquellas fuentes permanentes o durables, como, por su
lado, las fuentes ocasionales de sentido.
Sin embargo, claramente podemos
reconocer la posibilidad de un estar
que es el propio del mantenernos en la cercanía del trasfondo: éste es un “puro
estar”, sin proyecciones, sin expectativas, sin recuerdos, sin deseos, sin
fantasías. Éste es a la vez el estar
apto para la meditación, y salta a la vista también su similitud con el tao.
Ello nos permite sustraernos a
cierto sesgo inevitablemente ilusorio, al modo de pantalla, que tienen las
fuentes dispensadoras de sentido. Y lo cierto es que nos embarcamos hasta tal
punto en las fuentes que olvidamos el trasfondo, el cual lo podemos pensar como
ser, devenir, flujo, continuum,
acontecer, plenitud, lo circumvalante, y otros, mas ante todo él es el
trasfondo al cual le damos muchos nombres. Mas, él puede ser también el
sentido, y al mismo tiempo el sinsentido. Simplemente no podemos saberlo.
Podría decirse que en nuestras
existencias provenimos de ese trasfondo, el cual, sin qué sepamos cómo,
comienza posteriormente, y a lo largo de la mayor parte de nuestra cuota de tiempo en este mundo, a
alimentar ciertas fuentes, y luego al final sucede que las vamos abandonando, y
regresamos de este modo al trasfondo.
Ahora bien, el carácter ilusorio que
destacamos no le resta nada a la inclaudicable necesidad de las fuentes del
sentido en la proyección de mundo: ¿qué duda cabe? Nuestra proyección de mundo
está visiblemente orientada por ellas.
6
Mas, el estar en la cercanía del
trasfondo, tal vez incluso a la vera de él, lo que sería posible en el “puro estar”,
corresponde al mismo tiempo a una vivencia extrema, y lo es porque puede ser al
modo del extravío que suscita el estar en relación con el sentido, pero también
con la posibilidad del sin-sentido. Es más, en la experiencia aparejada al puro
estar se hace presente la vecindad de la locura.
Y ello se explica porque entre
sentido y cordura, y entre sinsentido y locura hay cierta simetría, Podríamos
decir que hay un sí-mismo que de algún modo está cobijado por el sentido y en
particular por las fuentes dispensadoras de sentido, y de cara al sinsentido y
a la nada hay claramente la posibilidad de la pérdida de ese sí-mismo, y si
esto puede suceder de manera drástica como un quiebre tan devastador que impide
el retorno, estamos ante el desvarío y la locura.
Mas, antes de ese quiebre
irreparable, sucede además que estando osadamente en la cercanía del trasfondo,
se descubre un camino que se puede presentar como puerta de escape para quien
se encuentra en la agonía de tener a la vista supuestas fuentes dispensadoras
de sentido, pero que ya no lo convencen y no ejercen más una fuerza sugestiva
sobre él. Más aún, aquél se hunde con su agon
en esas fuentes, se hunde en sí mismo, se vive como ruina. Es como la
experiencia terrible de caerse en sí mismo y sin tener dónde caer, ya que ese
sí-mismo también está extraviado en la cercanía del trasfondo.
Y él puede incluso querer esta vez
caer de una vez por todas en sí mismo y no más en otro, que sería su paño de
lagrimas, su enfermero, su nodriza. Pero, ese caer en sí, en un sí-mismo que
precisamente no está, es caer en la nada, porque ninguna parte le puede acoger.
Te quedas entonces sin asidero y
sientes nada más que el desvalimiento y la desolación, lo yermo del mundo. Mas,
te puedes llevar la sorpresa en ese estar alicaído que de pronto comienzas a
apropiarte de tu entorno, de los árboles, de los perros que en tus caminatas de
trasnoche te ladran como a un extraño. Es más, te apropias del mundo, aunque
mejor sería decir que te haces uno con él. Sientes el ambiente, el aire, la
humedad que hay en tu pelo, en tu cara, en tus barbas, incluso tu sentir navega
por el espacio infinito, y todo se te aparece como un raro jardín o un bosque
sombrío. Ahí estás tú en tu perdición, tu afirmación, tu juego, tu libertad, te
sientes importante y baladí, bello y espantoso, inteligente y estúpido. Esto no
es el “supremo sí” nietzscheano, porque es también no, es antinomia, es tesis y antítesis, afirmación y negación, vida
y muerte, bendición y maldición, éxtasis y desesperación.
Y en ese estado de torbellino en que
todo te da vueltas ¿qué puedes hacer sino bailar por las calles nocturnas,
dejándote llevar por tu mero capricho, y aunque sea éste el capricho de ser tan
sólo “algo” para ti, que estás sumido y hundido en la nada.
Pero luego quieres creer algo y
adviertes que igual amas y que tal vez creer y amar son tu trampa, como que
sigues viviendo eso a partir de subrepticias demandas de tu agon, de tu lucha.
Mas, por otra parte, ¿dónde más,
sino en ese creer y amar está tu salvación y en ello palpita el sentido? En eso
viene a ocurrir que retrocedes ante el trasfondo, que era como el cráter de un
volcán expeliendo gases venenosos y enseñándote en su cavidad la lava ardiente,
comunicándote patentemente con ello que ahí no puedes, que ahí entra tan sólo
el que salta y muere.
Retrocedes pues de cara al
trasfondo, se despierta el creer y amar, y ya se activan también parejamente
las fuentes dispensadoras de sentido. En lo nocturno ya vez entonces lo diurno,
las afanes del día, tu vestimenta, los zapatos que te abrochas, el café, te o
mate con que arrancas en la mañana. Ya te ves caminando por las calles, perdido
en la multitud. Vuelves a ser ciudadano.
7
Lo anterior nos muestra cuán atados
estamos a las fuentes dispensadoras de sentido, sean éstas permanentes,
durables, ocasionales o persistentes. Como que el sentido casi lo vivimos
únicamente en atención a las mencionadas fuentes.
Veamos a continuación como se ubican
estratégicamente las fuentes en relación con el trasfondo. Comencemos por las
fuentes referenciales
amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte.
Consideremos relativamente a esto
que las palabras tienen una relación peculiar con su significado, en cuanto a
que podemos ver esta relación al modo de una suerte de demanda de significado.
Y la mencionada demanda se hace extensiva a su vez a determinadas acciones que
ellas suponen; y si se trata de acciones, entran en consideración aquí sobre
todo verbos, como, por ejemplo, la palabras ‘amar’, ‘confiar’, ‘espiar’. La
ética del discurso de Habermas tiene en cuenta esta dimensión del lenguaje.
Basándonos en este carácter del
lenguaje, podemos advertir un alcance más amplio de la demanda de significado;
podría decirse que entonces entra en juego no sólo lo que la palabra denota,
sino que connota. De este modo, entre las fuentes referenciales, el amor
demanda ser el sentido más pleno de la existencia. Así al menos en lo que atañe
a la civilización occidental que se ha planetarizado. Ciertamente cabe hacer
notar en cuanto a esta demanda de significado y de sentido que, debido a que
ella sobrepasa con creces la denotación estricta de la palabra ‘amor’, ella no
necesariamente se cumple en los hechos, y sería ingenuo pretender que
efectivamente habríamos construido una civilización del amor, o algo por el
estilo.
Mas, cuando hablamos de sentido, y
sobretodo en lo que concierne a su campo existencial, debemos tener presente
que él es inseparable de una dimensión ideal, y ello se debe a que ante todo el
propio hombre es en lo esencial también inseparable de esa dimensión. Y lo
ideal despunta en primer lugar en el amor. En relación a la pregunta por el
sentido, esto es a tal punto que el amor apela a ser el sentido pleno de la
existencia (ésta sería al mismo tiempo su demanda), y se ubica estratégicamente
por ello en una máxima cercanía del trasfondo, pero tan sólo, habría que
precisar, de un costado de él. Esto se debe a que del mencionado trasfondo
únicamente ve la donación sentido, al modo de un manantial que se derrama y alimenta
su propia fuente, la que a su vez se derrama y alimenta a todas las otras
fuentes referenciales, programáticas, ocasionales y persistentes del sentido.
Ello puede darse de dos formas: 1.en
cuanto a que relativamente al amor se lo concibe como de origen divino y
justamente de una divinidad, en tanto manantial del sentido que se derrama como
amor, y 2.en cuanto a se concibe al amor como siendo él mismo el manantial que
alimenta a todas las otras fuentes.
En verdad, entre las fuentes
referenciales, la que está en la mayor cercanía del trasfondo y que lo
considera como tal y en plenitud, es curiosamente la muerte. Ello se debe a
que, por una parte, podemos vivenciar la muerte al modo de un memento mori, como sería lo propio de
las religiones, y aunque se trate de una muerte al modo de un cese únicamente
de “esta vida”. En la tradición occidental el memento mori se presenta de modo ejemplar en Sócrates, en el Fedón, y se continúa con el
cristianismo, Dante, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Rilke, Jaspers,
Heidegger, por señalar sólo algunos hitos. Lo que hay en ello es una concepción
de la vida como preparación a la muerte, lo que significa relativamente a
nuestro tema – el sentido –, que la muerte se presenta como fuente dispensadora
de sentido. Pero, al mismo tiempo, patentemente y de modo trágico es la que
arrebata todo sentido; ella es como una escoba que barre con todas las fuentes,
con desconsideración de su calidad, aun si son permanentes, durables o
persistentes.
En
el otro extremo del trasfondo y en la mayor lejanía de él están las fuentes de
lucha, dominio y trabajo. Al modo contrario del ideal, que refleja el amor,
estas fuentes corresponden a lo real-concreto, como que se trata en ello de lo
que se vincula con los poderes fácticos. Visto de esta forma,
lucha-dominio-trabajo son lo más alejado del ideal, y sin embargo constituyen
visiblemente los poderes configuradores de la historia y la cotidianidad. Sin
embargo algo comparten estos extremos, en un lado el amor, y en el otro la
lucha. El punto de encuentro entre ambos es en lo que se refiere a lo que o
bien se impone sobre mí, como en la lucha, o lo que se apodera de mí, como es
el amor. Mas, el amor supone de modo enfático una donación de sentido, en
cuanto a que con él sucede que algo o
alguien otro se apodera de mí, e
induce a que “salga de mí mismo” a fundirme con eso “otro”, que puede ser una
persona, lo divino, o el tema, como lo es para el artista; considerando aquí no
únicamente al amor propiamente tal, sino al erotismo y sus amplias posibilidades.
A diferencia del amor, la lucha es
ante todo aquello en lo que estoy atrapado; se trata en ello de que soy
partícipe de una fuerza cósmica, a saber de un conjunto de capacidades y
habilidades que me ponen en disposición de luchar. Podríamos decir incluso que,
entendido de esta manera, soy parte del determinismo universal, y no cabe otra
posibilidad para mí, sino la del tener que luchar.
Ciertamente sucede aquí, como en el
amor, que soy parte de algo otro que en este caso más que apoderarse de mí,
como en el amor, se impone sobre mí. Mas, en la lucha me encuentro desde
siempre, entre nacimiento y muerte, bajo el régimen de esta imposición. El
punto de encuentro entre ambos se completa en el hecho de que a partir de
aquello que se impone o se apodera de mí, doto de sentido todo lo que hago. Y,
sin embargo en el caso del amor es la donación de sentido lo decisivo, mientras
que en el caso de la lucha no hay propiamente donación, sino imposición que, en
principio está desprovista de la clarividencia del sentido. En cierto modo, la
lucha me hace ser partícipe del determinismo universal al modo de una voluntad
ciega que me determina precisamente a luchar.
Pero la lucha no se limita a la mera
sobrevivencia, a la lucha por la vida, sino que me puede impulsar a la vez a la
conquista de los más grandes ideales. De este modo, la lucha se vincula por lo
mismo con el heroísmo, y me puede conducir incluso hasta dar la vida por cierto
ideal. Y, no obstante ello, no hay en ella donación de sentido. La lucha tiene
así el carácter de un medio para la persecución y realización de metas e
ideales, y el sentido de todo aquello lo recibe de otras fuentes, por de pronto
del dominio, del trabajo, como en su elevación, especialmente del amor.
Bien entendido pues, la lucha no es
propiamente fuente dispensadora de sentido, salvo únicamente al modo de la
dotación de sentido. Y esta dotación recibe, se entusiasma y se inspira en los
sentidos que provienen de otras fuentes.
Las
consideraciones anteriores nos muestran que la lucha está íntimamente ligada al
juego (que es otra de las fuentes referenciales del sentido), y especialmente a
cierto tipo de juego, como es el juego de agon.
En este precisamente lo que hacemos, así como en los deportes físicos o
mentales, es poner en juego nuestras capacidades y destrezas, y que
inevitablemente se enfrentan con las de los contendientes. Y el agon puede extremarse hasta el punto de
amalgamarse y potenciarse (como un fenómeno de sinergia) con un juego de ilinx (de vértigo), de acuerdo al cual
ponemos hasta la propia vida en juego (siguiendo en esto la clasificación de
los juegos de Roger Caillois).[3]
Mas, el juego agonal determina al
mismo tiempo al mundo, la sociedad, e incluso el universo íntegro. Lo que
comienza siendo un enfrentamiento ciego entre campos de fuerza en la naturaleza
inorgánica, en la naturaleza orgánica, y especialmente en el mundo animal, con
distintos grados de conciencia, se vuelve agon
que procura su propia autoafirmación y dominio. Y es bajo la égida de este último
– el dominio, como fuente dispensadora de sentido – que la lucha recibe su
primera donación de sentido. Subsecuentemente las formas de dominio que adopta
el agon estructuran y jerarquizan la
sociedad de acuerdo a habilidades, pero también de acuerdo a supuestas
prerrogativas y privilegios dados por la sangre, la raza, la clase social o el
poder económico. Lo que resulta de esto es sobre todo el modo como se
desarrolla el trabajo y especialmente la división del trabajo, por ejemplo,
entre quienes realizan el trabajo físico necesario para la organización y la
producción de bienes y servicios, y quienes pueden permitirse gracias a ello
una vida dedicada en el mejor de los casos al ocio espiritual, el pensamiento,
la creación artística o el seguir un credo religioso, o dedicada simplemente a disfrutar y distraerse. Mas, hay que
considerar en ello que la división del trabajo no se da únicamente en la
estructuración jerárquica de la sociedad, sino en cada individuo, por ejemplo,
en cuanto a que parte de la formación de cada cual consiste en la relación
entre instancias de mando, como es fundamentalmente la razón, e instancias de
obediencia, como pueden ser deseos, instintos, pasiones, y, en general, todas
las fuerzas más dependientes del cuerpo.
Históricamente puede constatarse que
si bien en toda una primera etapa el trabajo ha recibido su sentido desde el
dominio, como fuente dispensadora de sentido, en una segunda etapa, en la que
nos encontramos, especialmente desde el inicio de la revolución industrial en adelante,
el trabajo pasa a ser por sí mismo una fuente dispensadora de sentido, hasta el
punto de que nuestra sociedad se puede caracterizar ante todo como sociedad
laboral.
El saber es indudablemente también
una fuente referencial del sentido, y en tanto tal está considerado aquí al
modo del saber profundo, la sabiduría atendiendo a su origen más antiguo, como
sabiduría incluso muy anterior al nacimiento de la ciencia, a saber, la
sabiduría de las sociedades arcaicas. Esto nos hace ver que esta fuente referencial
desde luego tiene conexiones con ciertas fuentes programáticas, como
especialmente la ciencia, pero el saber como fuente referencial dista mucho de
criterios del conocimiento comprometidos con la objetividad, criterios de
validez de teorías, y otros.
Nuevamente aquí se hace presente la
distinción ente donación y dotación de sentido, por cuanto el saber como fuente
referencial, en la medida que se liga con la intuición y la revelación (en
términos fenomenológicos), se apoya por sobre todo en una donación de sentido,
mientras que el saber en tanto conocimiento científico es fundamentalmente
dotación.
Es menester también señalar aquí que
entre las fuentes referenciales el amor, a saber, el erotismo considerado en su
mayor amplitud, el juego y el saber descollan más que nada por dos aspectos
notables:
1.Amor, juego, saber y muerte son
las fuentes referenciales que más claramente determinan a las otras fuentes:
lucha-dominio-trabajo-creatividad.
El amor en cuanto sobre todo eleva
las otras fuentes hacia el ideal de la realización de una humanidad y sociedad
justa, solidaria y armónica.
El juego en cuanto le es propio lo
que distintos filósofos del juego han destacado: su carácter del “como-si”, y
esto quiere decir que por de pronto, por ejemplo, en todo deporte estamos
concientes de que estamos jugando, por mucho que sintamos que en un partido
determinado nos va la vida. Sobre todo en lo que más importa este carácter del
como-si, como decíamos, es en lo relativo a las otras fuentes. Esto quiere decir,
por ejemplo, que no se trata simplemente de dominar o trabajar, sino de hacerlo
de tal manera “como-si” lo hiciéramos, y esto significa una toma de distancia
respecto de todo lo que hacemos. Y lo mismo en cuanto a la lucha. Una lucha que
no estuviera determinada por el componente lúdico del como-sí, sería algo
brutal, una lucha a brazo partido, una lucha con uñas y dientes.
En cuanto a la creatividad es
manifiesto que el juego está íntimamente ligado con ella.
El saber determina las otras fuentes
en cuanto aporta profundidad y una más amplia perspectiva a todas ellas, y ante
todo en primer lugar en cuanto a saber precisamente del sentido ligado al hecho
de que trabajamos, jugamos o amamos.
La muerte, como veíamos, al modo del
memento mori, está claro que
determina y habría que decir, sobre todo limita el alcance de todas las
fuentes. Visto de esta forma, la muerte delimita por ejemplo al trabajo, el
dominio e incluso al amor. En vistas de su presencia y su amenaza constante,
ella le pone cotos a todo lo que hagamos, inspirados en cualquiera de las
fuentes del sentido.
2.Amor, juego y saber serían, por
otra parte, las únicas fuentes que nos permiten insertarnos en el continuum, vale decir en el flujo. ¿Y
qué es este continuum o flujo? Por ejemplo, la vida, el tiempo, la historia es
un continuum, pero apenas pretendemos explicarlo, inevitablemente lo hacemos a
través de discontinuidades como conceptos y palabras. En esto hay
inevitablemente un desfase. Por ejemplo, en el caso del tiempo, decimos es pasado,
presente y futuro, pero éstas son discontinuidades, y el tiempo es un
continuum. Y lo mismo cabría decir de la vida o la historia.
Por otra parte, el continuum, el
flujo, no son sino otras palabras para llamar al ser, el devenir, el acontecer,
y relativamente a la pregunta por el sentido, ello corresponde al trasfondo
(que supone la posibilidad de un sentido último como la de su retiro).
Esta precisión es relevante desde el
momento en que se puede caer en la mal comprensión del trasfondo (y en cierto
modo la propia palabra compele a ello) de entenderlo como algo aparte, en otro
hemisferio. No, el trasfondo está en todo lo que hacemos, está las cosas mismas
que nos rodean, en nuestros quehaceres diarios. Él palpita al modo de una
latencia en cuanto sucede.
Mas, de momento centrémonos en la
palabra ‘continuum’. El pensador que nos lleva a pensar más a fondo la relación
entre discontinuidad y continuidad, a nuestro juicio, es Bataille, a propósito
de su concepción del erotismo. Se trata en el erotismo de que transgredimos los
interdictos que protegen nuestras discontinuidades y las del otro a través de
convicciones, principios y normas, insertándonos de este modo en el continuum.[4]
En el caso del juego,
según plantean de variadas formas distintos filósofos del juego como Huizinga,
Caillois, Fink el juego es sin-finalidad, improductivo, o como dice Heidegger,
es “sin por qué”. Y en este contexto Heidegger cita la siguiente sentencia de
Goethe:
"¿Cómo?, ¿cuándo? y ¿dónde?
¡Siguen callados los dioses! / Tú atente al porque y no preguntes: ¿por
qué?".[5]
Aquí se nos muestra lo mismo, a
saber, que el porque atañe al
continuum (el trasfondo), y que por lo tanto todo sucede simplemente porque sucede. El por qué esto o lo otro inevitablemente interrumpe al porque y
ensaya explicaciones que nunca logran, ni con toda la ciencia del mundo, dar
cuenta de él, y no solamente del universo-todo, sino de cada pormenor, por
insignificante que sea, como explicar que esta gota de agua sea como es, o que
alguien se ha sentado en el banco de una plaza.
¿Y el saber? Está claro que si él
efectivamente alcanza las profundidades del ser, dado que éste es un continuum,
flujo o trasfondo, tendría que lograr hacerse uno con él o al menos siquiera
tocarlo.
La creatividad está en una notoria
cercanía con el erotismo de un lado y con el juego, del otro. El crear es así,
por una parte, sin por qué (lo que explica que el artista no pueda decir por
qué ha creado lo que ha creado), y, por otra parte, es un erótico salir de sí
mismo, interrumpir su discontinuidad, yendo al encuentro con el tema (el
paisaje, un cuerpo, un rostro, una figura onírica o conceptual). En cierto
modo, el crear, podría decirse, acontece desde y hacia el continuum, mas
requiere de discontinuidades (materiales, tela, instrumentos, y otros) para
expresarse y suscitar la inserción en el continuum.
La muerte, por su parte, como ha
sido visto por numerosos filósofos, está en una máxima cercanía con el amor o
el erotismo; así también lo ve Bataille. Justamente en la posibilidad de la
disolución completa de nuestra discontinuidad late la muerte; y en cierto modo
el erotismo es el anhelo de esa disolución, pero, como, señala también nuestro
autor, sin franquear el paso, sin traspasar ese límite.
Por
todo lo dicho más arriba, las fuentes permanentes referenciales y universales
del sentido que están en una mayor cercanía con el trasfondo son las
mencionadas: amor-juego-saber-creatividad-muerte. En ellas destaca por sobre
todo la donación de sentido, como al mismo tiempo su retiro o sustracción, como
en particular, en el caso de la muerte.
En el otro lado, las fuentes más
alejadas del trasfondo son lucha-dominio-trabajo, y en ellas destaca por sobre
todo la dotación de sentido.
Y ello significa a la vez que las
primeras son las que nos mantienen más cercanos al sentido propiamente tal,
precisamente en cuanto se dona, mientras que las segundas conllevan una
inevitable carga de arbitrariedad y relatividad, y son las que más pueden
extraviar al hombre, como de hecho sucede por lo demás.
8
Entre los aspectos más destacables
de la teoría del sentido desarrollada por Wilhelm Weischedel en El dios de los filósofos (op. cit.),
cabe mencionar, en relación a lo aquí nos interesa, por lo menos los
siguientes: que lo universal le da sentido a lo particular, y que, a partir de
ello, se constituyen “cadenas de sentido”. Ello sucede tanto en el campo
existencial como en el campo semántico del sentido. Así la acción de César de
cruzar el Rubicón tiene sentido de acuerdo a su estrategia política y militar,
y ésta de acuerdo a la historia de Roma, y así sucesivamente. Lo mismo una
palabra tiene sentido dentro de un verso de Goethe, y éste dentro de un poema,
como el mencionado poema dentro de la poética de Goethe en su conjunto, y así
sucesivamente.
Lo anterior nos muestra que el
universal propio del sentido es siempre relativo y gradual, ya que lo
universal, como la estrategia política y militar de César se presenta
nuevamente como una instancia particular, si nos preguntamos por el sentido de
ella, el cual lo tendríamos que encontrar en la historia de Roma.
El sentido pues para Weischedel se
presenta en cadenas (Sinnketten) que van de lo más particular, como una acción
determinada – supongamos: ir a comprar el pan por la mañana, hasta lo más
universal. Relativamente a esto último – lo máximamente universal – llegamos a
lo que hemos llamado el trasfondo, y que Weischedel llama simplemente el “desde
dónde” (“Vonwoher”).
Relativamente a esta ultimidad del
“desde dónde”, de lo dicho más arriba se desprende que el trasfondo supone
diferencias importantes en cuanto a que las distintas fuentes del sentido se
vinculan con él de varias maneras. Sólo la muerte sería la que lo ve en su
doble carácter de “sentido – sin-sentido”, pero igual con la característica de
que todo lo que pretende arrogarse un sentido, la muerte barre con él.
Y ya hemos analizado además las
variadas maneras, y en cierto modo, aptitudes de hacerse uno con el continuum y
el trasfondo, como es el caso del amor, el juego, el saber y la creatividad.
Desde la concepción de las fuentes
del sentido podemos reconocer que las cadenas de sentido se aplican a ellas, y
por de pronto ello sucede a partir de cierto eje que corresponde al siguiente
orden: ciertas fuentes ocasionales se vuelven fuentes persistentes, y éstas
remiten a fuentes programáticas, las cuales, remiten a fuentes referenciales, y
cabe aun la posibilidad de que en ciertos momentos privilegiados, iluminados o
sombríos, nos abramos a la remisión de estas últimas al trasfondo.
Y desde luego sucede que parte de
ese orden es que cada uno de los tipos de fuentes se estructure y jerarquice en
sí mismo. Entre las fuentes ocasionales hay sin duda unas hacia las que tenemos
cierta inclinación, porque tenemos una mayor afinidad con ellas. En gran medida
nuestra constitución identitaria con su sello más individual corre por aquí:
por los gustos, las propensiones, y todo lo que más poderosamente nos
impresiona, y que en cuanto a someternos a ellas, analizamos aquello con cierto
criterio crítico. A partir de ello se constituyen esas fuentes ocasionales en
persistentes, las que nuevamente se estructuran de manera jerárquica.
Por su parte, las fuentes
programáticas las encontramos desde ya en nuestro entorno social y mundanal.
Ellas ya están estructuradas jerárquicamente, aunque esa jerarquía es parte del
agon incesante que se despliega en el
mundo: ¿quién lleva el rumbo del mundo: la política, la economía, la técnica,
la ciencia, o tal vez debería ser la ética, la religión, la filosofía o incluso
– por qué no – el arte?
De modo similar sucede con las
fuentes referenciales permanentes y universales. Justamente porque su jerarquía
está siempre en debate, y ésa es su incidencia en la historia, ya que se trata
precisamente de que amor-lucha-dominio-trabajo-juego-saber-creatividad-muerte
actúan y transforman el mundo, pero lo hacen desde un plano de universalidad y
permanencia. En relación con la pregunta por el sentido, esto se debe a que
están, en su conjunto, en la mayor cercanía del sentido. Diríamos incluso que
para la humanidad constituyen sus arcanos, su tesoro más preciado, el cual, si
se pierde, se contamina o se pudre trae esto consigo una perdición del hombre.
Hasta aquí atendemos a lo que sería
una posible armonía al interior de cada uno de los tipos de fuentes, y de esos
tipos entre sí. Pero, si ajustamos más nuestra lupa, observamos que el mundo
está siempre tensionado, precisamente porque esa tensión se desata al interior
de todas las fuentes.
9
Pero
el asunto es que no solamente nos determina una cadena de sentidos, sino
múltiples. Si alguien le pregunta a otro acerca del motivo de levantarse
temprano un domingo por la mañana. Desde luego la razón puede ser la necesidad
de hacer un trabajo especial, practicar un deporte, juntarse con amigos en un
café, ir a misa, y en cualquiera de estos casos estaríamos ante la presencia de
distintas cadenas de sentido.
Esto
significa que estamos aquí ante la siguiente dificultad: ¿si acaso el
individuo, cada uno de nosotros no tiende a quedar disperso en múltiples
cadenas de sentido? En efecto, hay cadenas de sentido que se vinculan con la
familia, con el deporte que eventualmente practicamos, con ciertos amigos con
los que nos reunimos periódicamente, y además, con una fe religiosa que anima a
alguien en todo lo que hace.
Ello hace nuevamente visible la
interrelación interna de cada uno de los tipos de fuentes del sentido, como de
un tipo con otro. La fuerza de la vida, con sus variados derroteros, sus
altibajos, está del lado de las fuentes ocasionales y persistentes, mas como
miembros de una comunidad, como ciudadanos del mundo, las fuentes que nos
conforman como individuos reciben su orientación de las fuentes durables o
permanentes.
Pero, podemos además estar determinados por cadenas
de sentido de tal índole que amenazan con generar un quiebre o una desarmonía
en aquella cadena que se vincula con las
fuentes que se han vuelto persistentes del sentido. Por ejemplo, resulta
que los asuntos económicos marchan mal y estamos concientes de que si esto no
se corrige, llegaremos a una situación insostenible ¿Qué tal si otra de las
cadenas de sentido guarda relación con cierta droga que nos mantiene en pie y
con aplomo, a pesar de todas las dificultades que enfrentamos? ¿Qué tal si hay
incluso otra cadena de sentido que se vincula con el hecho de que tenemos una
amante desde hace algunos años y de la que estoy hasta tal punto enamorado que
ya no tengo claro como seguir con mi actual esposa?
Pues bien, las
anteriores consideraciones nos hacen caer en cuenta de que las cadenas de
sentido que nos determinan no solamente son múltiples, diversas y variadas,
sino incluso contrarias a cierta cadena primordial que nos determina, como
puede ser la que atañe a la formación de una familia. Como seres humanos
solemos estar pues ante cadenas que no solamente se entrecruzan, sino que se
contrarían entre sí, y no encontramos la manera en que pudieran encontrarse en
cierta armonía.
Para Weischedel, como ya hemos visto, así como hay
vivencias de plenitud de sentido (el amor, la creatividad, el éxito, y otras),
hay también situaciones amenazantes de sentido. Sucede, según nos dice él, que
“/... /en este mundo de la satisfecha posesión-de sentido [Sinnhaftigkeit]
irrumpe a cada rato el sin-sentido” (DGDPH, p. 173), a través de
frustraciones amorosas, problemas económicos, etc.
Es más, Weischedel reconoce en este contexto una esencial
“des-armonía” (“Unstimmigkeit”) del ser (cfr. DGDPH, pág. 190), Y junto con
ello, la experiencia del «fracasar» (Misslingen).
En el siguiente pasaje se ve cómo de la vivencia de una desarmonía personal
llegamos a la intuición de una desarmonía del ser:
«Como primer ejemplo, seamos conducidos a la experiencia
que hacemos cuando algo le fracasa a uno: en la relación con los otros humanos,
en el trabajo, en cualquier quehacer que nos hayamos propuesto. Esta
experiencia singular puede pasar sin dejar mayores huellas. Pero, puede también
ocurrir que de pie a preguntas e intuiciones más radicales. Se descubre
entonces que si a uno le fracasó algo, o incluso tenía que fracasarle, entonces
hay algo que patentemente es disarmónico en nosotros. De este acontecer se sabe
entonces: con la propia existencia hay algo que no está en orden. Supuestamente
desde siempre no está la propia existencia en orden, aunque no lo hubiésemos
tenido claro. Así nos topamos con una desarmonía fundamental en la existencia.
/... / Se puede ir un paso más allá en la reflexión sobre esta experiencia. La
desarmonía, que hasta aquí se ha interpretado, se refiere al actuar en el mundo.
Lo que entonces no está propiamente en orden es el estar insertos en el mundo,
el ser-en-el mundo. Pero, si éste se muestra disarmónico, entonces
manifiestamente también el mundo, en el cual uno se encuentra. La desarmonía
toca así no sólo a la existencia individual del hombre, sino que también, y
preferentemente, a su estar asentado en lo ente en total, y con ello, a este
mismo ente en total» (cfr. DGDPH, p. 189-190, tr.m.).
Naturalmente podría tratarse aquí de
una mera extrapolación de la desarmonía individual a una desarmonía del ser,
pero, se supone, al mismo tiempo, que en verdad lo que está en juego es más
bien una experiencia filosófica de lo disarmónico que, partiendo de lo
individual, llega a intuir una desarmonía del ser (que atañe a la relación del
hombre con el mundo, y como ella está siempre quebrada). En comparación con
ello, cabe recordar que para Karl Jaspers el mundo está siempre en ruinas;
siempre y a lo largo de toda la historia hay en él desolación, explotación,
crimen, violencia, guerra, hambre, y otros flagelos. Y así como el mundo no ha
estado y seguramente no estará jamás en orden, algo similar ocurre en cada
individuo, más allá de ese estado que Weischedel califica como de engañosa
“satisfecha posesión-de-sentido” en el que habitualmente nos encontramos.
Sin duda en lo que más se refleja esto que llama
Weischedel engañosa “satisfecha posesión-de-sentido” es en cuanto a que si el
sentido remite siempre a lo más universal, en el tope de esas cadenas que se
generan no está para nada claro que lleguemos a una instancia máximamente
universal, donde encontraríamos un sentido último y absoluto. Lo que hay allí
en ese extremo de todas las cadenas de sentido (ya lo adelantábamos) es
simplemente algo que Weischedel denomina “desde dónde”.
En este planteamiento se muestra un distanciamiento
respecto de toda metafísica que pretenda que hay un sentido absoluto, una
suerte de fundamento absoluto o de razón suficiente suprema donde está no
solamente la explicación de todo, de cuanto acontece, sino además donde todo
encuentra armoniosamente su justificación, su razón de ser y precisamente su
sentido.
Para
Weischedel es también el desde-donde el
que nos obliga a traer todo lo que es y todo lo que acontece bajo un signo de
interrogación, es decir todo aquello tiene que ingresar en el ámbito de una
pregunta de tal alcance que no deja nada fuera. Tomando de Martin Heidegger la
idea de preguntabilidad (Fraglichkeit), puede decir Weischedel: “El hombre
es /... /el ente puesto en la preguntabilidad” (DGDPH, p. 199), lo cual se
condice con el planteamiento heideggeriano de que es el ser el que pone al
hombre en la situación de hacerse la pregunta por él mismo.
El
hacer la experiencia de la preguntabilidad supone también un tras-cendere, un trascender que parte de
las preguntas que nos hacemos respecto de las cosas más cercanas hasta la
pregunta de alcance inconmensurable acerca del ser simplemente y que entonces
no deja nada fuera. Weischedel: "Las
experiencias de lo singularmente preguntable apuntan más allá de sí, vale decir
/.../ hasta la experiencia extrema de la preguntabilidad radical”
(DGDPH, p. 194).
Si
quisiéramos darle otra formulación expresa a esa pregunta, que al mismo tiempo
es la pregunta filosófica por excelencia, podríamos decir con Leibniz: “¿Por
qué es el ser que no más bien la nada?” Mas, si ponemos el ejemplo de la
pregunta formulada por Leibniz, en ello se muestra a todas luces el
distanciamiento de Weischedel no solamente de Leibniz, sino de la metafísica
tradicional. Resulta que Leibniz contesta esa pregunta, diciendo: “Porque
Dios es”, dando en el blanco con ello a la vez en un supuesto sentido absoluto, mas para Weischedel se
trata de permanecer en lo que abre la pregunta y decir simplemente que hay un
desde-dónde todo podría tener como no tener sentido.
[2] Cfr. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegund einer
philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus (El dios de los
filósofos. Fundamentación de una filosofía
teológica en la era del nihilismo), Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
[3] Cfr. Caillois, Los juegos y los hombres, trad. de Jorge Ferreiro, FCE, México,
1967.
[4] Georges Bataille, El erotismo, trad. de Antoni Vincens, Tusquets Editores, Barcelona,
1992.
[5] Heidegger, La proposición del fundamento, trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela , Edic. del Serbal‑Guitard,
Barcelona, 1991, p.206. / Ed. al.: Der
Satz vom Grund, Edit. Neske, Pfullingen, 1971. / Otra trad.: El principio
de razón; en ¿Qué es filosofía?,
trad. de José Luis Molinuevo, Editorial Narcea, Madrid, 1978.
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