martes, 30 de noviembre de 2010
TERCERA PUBLICACIÓN DE FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA
Acá encontrarán la tercera publicación, espero que comenten.
miércoles, 24 de noviembre de 2010
TESIS DE MARCELO SANHUEZA - SEXUALIDAD
ACÁ ESTÁ LA TESIS COMPLETA
http://www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2006/sanhueza_m/html/index-frames.html
http://www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2006/sanhueza_m/html/index-frames.html
Extractos de la Tesis de Licenciatura en Literatura 2006, de Marcelo Sanhueza, profesora guía Kemy Oyarzún: “La representación de la sexualidad como discurso de poder en el capitalismo avanzado: en busca del farmakon”.
II. La sexualidad más allá de la esencia.
(…) Con Freud… se produjo la transformación de la Libido sexualis en Libido psíquica, la cual no se encontraría de una manera consciente y libre en nuestro aparato mental, ni tampoco con una forma definible en términos de la lógica tradicional… sino que se manifestaría como un deseo oculto, que en algunas oportunidades (re)aparecería con mayor fuerza. Para el psicoanálisis sería: un deseo, una pulsión reprimida por la cultura, y que se hace patente en un retorno formal de lo reprimido, como en los sueños, los chistes, en lo obsceno, el carnaval.
Los dos principios fundamentales que para Freud regirían la vida psíquica son: El principio del placer y El principio de realidad. Freud considera que: “el principio del placer corresponde a un funcionamiento primario del aparato anímico y que es inútil, y hasta peligroso en alto grado, para la autoafirmación del organismo frente a las dificultades del mundo exterior”. El principio del placer sería considerado… más cercano a la naturaleza, a las pulsiones primarias, las que son reprimidas por el principio de realidad el cual se instauraría e impondría en la vida psíquica -aunque no en absoluto– con la finalidad de posibilitar la autoconservación del yo. El principio de realidad… a la colonización de la mente por los valores culturales (…).
III. El advenimiento de la crítica a la represión. Foucault y la (per)versión de la represión.
(…) Gracias al prestigio alcanzado por Freud y su escuela psicoanalítica, la represión ha ganado un lugar privilegiado para referirse al sistema de poder dominante que “oprime” la sexualidad, y las vidas de los individuos… Por consiguiente, cuando se hace referencia a la represión sexual, se puede (sub)entender que hay un contenido latente y esencial que busca ser liberado de las trabas sociales… Foucault, reflexiona en torno a la historia de los conceptos desde la época clásica hasta nuestros días, mostrando que más allá de una estabilidad esencialista de los mismos, hay toda una construcción histórica de la “verdad”, en un devenir constante… la sexualidad y la locura son planteadas por Foucault como construcciones históricas, culturales, y básicamente occidentales, es decir, que varían de sociedad en sociedad, de época en época. Es necesario partir de la base, de que no hay una “verdad” que trasciende a los conceptos, más bien el concepto es forzado a decir una “verdad”, y se le instalan distintos sentidos, dependiendo de las necesidades culturales generadas en las relaciones de poder… Foucault se interesa por el poder, y dentro de él se encuentra la sexualidad como parte de este dispositivo que se apodera de los cuerpos de las personas, rigiendo también, por sobre sus deseos y anhelos (…).
(…) El poder y la sexualidad están íntimamente relacionados, en cuanto el primero se ejerce como una praxis sobre la segunda. Según Foucault, la censura sobre el sexo surge con la burguesía en el siglo XVII, ayudada por las prácticas de la Iglesia Católica, que durante la Contrarreforma intensificó la inspección, el escudriñamiento y la confesión de los fieles como parte de sus métodos de control desplegados sobre los creyentes… El surgimiento de la sexualidad como concepto digno de un estudio más riguroso, devendría con los avances científicos del siglo XIX, a partir de la denominada Scientia Sexualis. Con ello, se implanta un discurso que “(...) no habría cesado de ocultar aquello de lo que hablaba”, una ciencia que llegaría a reemplazar los discursos prohibitivos de la Iglesia… Siguiendo este hilo conductor, la sexualidad no se trató durante el siglo XIX con mayor amplitud de criterios que bajo el dominio de la Iglesia como ente censor, sino que se basó en los mismos (pre)juicios para construir los distintos movimientos teóricos… Los datos entregados por la ciencia rápidamente se transformaron en verdades imperecederas, por ello, sus estudios quedaban al margen del ambiguo debate ideológico y teológico, usado por la Iglesia (desde su génesis como institución) para validar sus dogmáticas creencias (…).
II. La sexualidad más allá de la esencia.
(…) Con Freud… se produjo la transformación de la Libido sexualis en Libido psíquica, la cual no se encontraría de una manera consciente y libre en nuestro aparato mental, ni tampoco con una forma definible en términos de la lógica tradicional… sino que se manifestaría como un deseo oculto, que en algunas oportunidades (re)aparecería con mayor fuerza. Para el psicoanálisis sería: un deseo, una pulsión reprimida por la cultura, y que se hace patente en un retorno formal de lo reprimido, como en los sueños, los chistes, en lo obsceno, el carnaval.
Los dos principios fundamentales que para Freud regirían la vida psíquica son: El principio del placer y El principio de realidad. Freud considera que: “el principio del placer corresponde a un funcionamiento primario del aparato anímico y que es inútil, y hasta peligroso en alto grado, para la autoafirmación del organismo frente a las dificultades del mundo exterior”. El principio del placer sería considerado… más cercano a la naturaleza, a las pulsiones primarias, las que son reprimidas por el principio de realidad el cual se instauraría e impondría en la vida psíquica -aunque no en absoluto– con la finalidad de posibilitar la autoconservación del yo. El principio de realidad… a la colonización de la mente por los valores culturales (…).
III. El advenimiento de la crítica a la represión. Foucault y la (per)versión de la represión.
(…) Gracias al prestigio alcanzado por Freud y su escuela psicoanalítica, la represión ha ganado un lugar privilegiado para referirse al sistema de poder dominante que “oprime” la sexualidad, y las vidas de los individuos… Por consiguiente, cuando se hace referencia a la represión sexual, se puede (sub)entender que hay un contenido latente y esencial que busca ser liberado de las trabas sociales… Foucault, reflexiona en torno a la historia de los conceptos desde la época clásica hasta nuestros días, mostrando que más allá de una estabilidad esencialista de los mismos, hay toda una construcción histórica de la “verdad”, en un devenir constante… la sexualidad y la locura son planteadas por Foucault como construcciones históricas, culturales, y básicamente occidentales, es decir, que varían de sociedad en sociedad, de época en época. Es necesario partir de la base, de que no hay una “verdad” que trasciende a los conceptos, más bien el concepto es forzado a decir una “verdad”, y se le instalan distintos sentidos, dependiendo de las necesidades culturales generadas en las relaciones de poder… Foucault se interesa por el poder, y dentro de él se encuentra la sexualidad como parte de este dispositivo que se apodera de los cuerpos de las personas, rigiendo también, por sobre sus deseos y anhelos (…).
(…) El poder y la sexualidad están íntimamente relacionados, en cuanto el primero se ejerce como una praxis sobre la segunda. Según Foucault, la censura sobre el sexo surge con la burguesía en el siglo XVII, ayudada por las prácticas de la Iglesia Católica, que durante la Contrarreforma intensificó la inspección, el escudriñamiento y la confesión de los fieles como parte de sus métodos de control desplegados sobre los creyentes… El surgimiento de la sexualidad como concepto digno de un estudio más riguroso, devendría con los avances científicos del siglo XIX, a partir de la denominada Scientia Sexualis. Con ello, se implanta un discurso que “(...) no habría cesado de ocultar aquello de lo que hablaba”, una ciencia que llegaría a reemplazar los discursos prohibitivos de la Iglesia… Siguiendo este hilo conductor, la sexualidad no se trató durante el siglo XIX con mayor amplitud de criterios que bajo el dominio de la Iglesia como ente censor, sino que se basó en los mismos (pre)juicios para construir los distintos movimientos teóricos… Los datos entregados por la ciencia rápidamente se transformaron en verdades imperecederas, por ello, sus estudios quedaban al margen del ambiguo debate ideológico y teológico, usado por la Iglesia (desde su génesis como institución) para validar sus dogmáticas creencias (…).
(…) Freud también entra en el juego de poder discursivo al intentar instalar al psicoanalista como el nuevo confesor en un renovado confesionario: La clínica.
(…) Lo interesante tanto en las discusiones religiosas, como en las científicas o psicológicas, es que la sexualidad es vista siempre desde un punto de vista esencialista relacionada con la naturaleza humana, con los instintos o pulsiones, considerando a los pueblos menos desarrollados; como menos civilizados; con un nivel cultural menor; más libres; con menos tabúes. Lo subyacente a todo esto, es una idea esencialista y homogenizante, incapaz de pensar en las diferencias fuera de los límites del sistema. Foucault con su crítica al concepto de represión, pretende desentrañar, excavar en las relaciones de poder aquello oculto tras los discursos, y que sería realmente el lugar de las disputas por imponer una ideología sobre las otras (…).
(…) Lo interesante tanto en las discusiones religiosas, como en las científicas o psicológicas, es que la sexualidad es vista siempre desde un punto de vista esencialista relacionada con la naturaleza humana, con los instintos o pulsiones, considerando a los pueblos menos desarrollados; como menos civilizados; con un nivel cultural menor; más libres; con menos tabúes. Lo subyacente a todo esto, es una idea esencialista y homogenizante, incapaz de pensar en las diferencias fuera de los límites del sistema. Foucault con su crítica al concepto de represión, pretende desentrañar, excavar en las relaciones de poder aquello oculto tras los discursos, y que sería realmente el lugar de las disputas por imponer una ideología sobre las otras (…).
(…) La sospecha de Foucault apunta a que la problemática del sexo o más ampliamente de la sexualidad, se produjo no por un deseo de la limitación del placer, sino por “(...)una intensificación del cuerpo, una problematización de la salud y sus condiciones de funcionamiento; de nuevas técnicas para “maximizar” la vida”. Y esto tiene relación intrínseca con un tema no menos importante: la genitalización del cuerpo en el capitalismo, idea excelentemente esbozada y debatida por Marcuse.
(…) La reorientación de la sexualidad, surgida gracias a los aportes de Foucault en este ámbito, manifiestan que se debe considerar como un dispositivo, una máquina de poder, que va a la par con los avances técnicos y científicos y no puede, por tanto, ser definida bajo términos esencialistas.
VI. El sexo, ¿un nuevo farmakon social?
(…) La sexualidad, como parte de la vorágine y exacerbación comercial, se ha transformado en un farmakon y suplemento social. El concepto de farmakon es (re)introducido por Derrida en su ensayo La farmacia de Platón, etimología de origen griego que para Platón y sus coetáneos sería, de igual modo, “remedio” como “veneno”: “Ese farmakon, esa «medicina», ese filtro, a la vez remedio y veneno se introduce ya en el cuerpo del discurso con toda su ambivalencia”.
(…) La reorientación de la sexualidad, surgida gracias a los aportes de Foucault en este ámbito, manifiestan que se debe considerar como un dispositivo, una máquina de poder, que va a la par con los avances técnicos y científicos y no puede, por tanto, ser definida bajo términos esencialistas.
VI. El sexo, ¿un nuevo farmakon social?
(…) La sexualidad, como parte de la vorágine y exacerbación comercial, se ha transformado en un farmakon y suplemento social. El concepto de farmakon es (re)introducido por Derrida en su ensayo La farmacia de Platón, etimología de origen griego que para Platón y sus coetáneos sería, de igual modo, “remedio” como “veneno”: “Ese farmakon, esa «medicina», ese filtro, a la vez remedio y veneno se introduce ya en el cuerpo del discurso con toda su ambivalencia”.
(…) Por un lado, se manifestaría como un mercado gratificante en términos sensuales y sexuales, y también, una zona de salvación, liberación y purificación de las pasiones. Pero igualmente, puede ser visto como un “veneno”, un placebo, un lugar de la inacción social.
(…) El placer del sexo como expresión estética de un ethos a seguir, es de un profundo vacío, y no porque el sexo no sea placentero y profundo, sino porque la tensión que ha generado el mercado en torno a él, ha situado presiones y pretensiones sobre lo que se desea y necesita.
(…) La primacía del sexo, en su forma (in)actual de mercancía y puesta en práctica en una sexualidad genitalizada, ha garantizado el control social, permitiendo la manipulación de las masas. Se ha dejado con ello, de ser sujetos individuales, aunque esta individualidad sea la base del discurso neoliberal para transformarse en “consumidores”; léxico que tiene el juego anfibológico de ser realización y extinción simultáneamente… La noción de sexualidad, en la (in)actualidad, ha quedado relegada al sexo y la genitalización, perdiendo en ello su carácter ético e instalando una “estética de la sexualidad”.
VII. Conclusión
(…) El farmakon, como bien sabían los griegos del período Helenístico, era una droga, “remedio”, “veneno” y la connotación dependía del contexto en que se utilizara, de igual modo pienso que la sexualidad, en estos momentos, puede ser “remedio” y “veneno”. Pero solamente depende de cómo se le utilice, aunque más importante que este cómo, es quién realice la lectura de ella (…).
(…) El placer del sexo como expresión estética de un ethos a seguir, es de un profundo vacío, y no porque el sexo no sea placentero y profundo, sino porque la tensión que ha generado el mercado en torno a él, ha situado presiones y pretensiones sobre lo que se desea y necesita.
(…) La primacía del sexo, en su forma (in)actual de mercancía y puesta en práctica en una sexualidad genitalizada, ha garantizado el control social, permitiendo la manipulación de las masas. Se ha dejado con ello, de ser sujetos individuales, aunque esta individualidad sea la base del discurso neoliberal para transformarse en “consumidores”; léxico que tiene el juego anfibológico de ser realización y extinción simultáneamente… La noción de sexualidad, en la (in)actualidad, ha quedado relegada al sexo y la genitalización, perdiendo en ello su carácter ético e instalando una “estética de la sexualidad”.
VII. Conclusión
(…) El farmakon, como bien sabían los griegos del período Helenístico, era una droga, “remedio”, “veneno” y la connotación dependía del contexto en que se utilizara, de igual modo pienso que la sexualidad, en estos momentos, puede ser “remedio” y “veneno”. Pero solamente depende de cómo se le utilice, aunque más importante que este cómo, es quién realice la lectura de ella (…).
martes, 23 de noviembre de 2010
lunes, 22 de noviembre de 2010
domingo, 21 de noviembre de 2010
miércoles, 17 de noviembre de 2010
NOTAS ESPECIALES CUARTOS 2010
Hola, ahí van sus notas, recuerden que de todas formas, independiente de la nota, solamente pueden optar a la calificación final de un 4.0.
Camilo Vera: 29 - yo también te quiero
Solange Lillo: 41
Marcela Pacheco: 41
Francisca Cáceres: 40
Diego Jara: 56
Espero que estos resultados les beneficien.
Camilo Vera: 29 - yo también te quiero
Solange Lillo: 41
Marcela Pacheco: 41
Francisca Cáceres: 40
Diego Jara: 56
Espero que estos resultados les beneficien.
domingo, 14 de noviembre de 2010
¿QUÉ ES ESO DE LA FILOSOFÍA?
Link de la fuente: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/que_es_filosofia.htm#_edn2
QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?[i]
¿Qué es eso de filosofía?[ii]
Martin Heidegger
Traducción y notas de Adolfo P. Carpio, publicada por Sur, Buenos Aires, 1960.
¿Qué es eso de filosofía?[ii]
Martin Heidegger
Traducción y notas de Adolfo P. Carpio, publicada por Sur, Buenos Aires, 1960.
[El traductor agradece vivamente al Prof. Dr. Guillermo Thiele por la valiosa ayuda que le prestara, así como al Prof. Ansgar Klein, que cotejó la traducción con el original y formuló útiles sugestiones.]
Con esta pregunta tocamos un tema muy amplio, es decir, muy extenso. Porque el tema es amplio, queda indeterminado. Porque es indeterminado podemos tratar el tema bajo los más diversos puntos de vista. Con ello siempre daremos en algo justo. Pero como en el tratamiento de este amplio tema se entrelazan todas las consideraciones posibles, corremos el riesgo de que nuestra conversación (Gespräch) quede sin el debido recogimiento (Sammlung). Por ello debemos intentar determinar la pregunta con mayor exactitud. De tal modo colocamos la conversación en una firme dirección. La conversación resulta así colocada sobre un camino. Digo: sobre un camino. Con lo cual concedemos que este camino no es, ciertamente, el único camino. Debe quedar abierta la cuestión de si el camino hacia el que a continuación quisiera yo señalar es en verdad un camino que nos permite .plantear y responder la pregunta.
Supongamos, pues, que podamos encontrar un camino para determinar con mayor exactitud la pregunta: entonces se levanta de inmediato una grave objeción contra el tema de nuestra conversación. Cuando preguntamos: ¿Qué es eso de filosofía?, entonces hablamos sobre la filosofía. En tanto preguntamos de un modo tal, quedamos evidentemente en un lugar colocado por encima, esto es, fuera de la filosofía. Pero el objetivo de nuestra pregunta es entrar en la filosofía, detenernos en ella, comportarnos según su modo, es decir, “filosofar”. El camino de nuestra conversación, por tanto, no sólo debe tener una clara dirección, sino que además esta dirección debe ofrecernos al mismo tiempo la seguridad de que nos movemos dentro de la filosofía y no que, fuera de ella, damos vueltas a su alrededor.
El camino de nuestras conversaciones debe ser de una índole y dirección tales, que aquello de que la filosofía trata nos interese a nosotros mismos, nos toque (nous touche), y por cierto que en nuestro ser (Wesen).
¿Pero no es que de tal modo la filosofía se convierte en cosa de la afección (Affektion), de los afectos y de los sentimientos?
“Con hermosos sentimientos se hace mala literatura”, “C'est avec les beaux sentiments que l’on fait la mauvaise littérature”[iii]. Esta frase de André Gide no vale sólo para la literatura; vale todavía más para la filosofía. Los sentimientos no pertenecen a la filosofía; ni siquiera los más bellos. Los sentimientos, se dice, son algo irracional. La filosofía, en cambio, no sólo es algo racional, sino la verdadera administradora de la ratio. En tanto sostenemos esto, de improviso hemos decidido algo acerca de lo que la filosofía es. Con una respuesta ya nos hemos adelantado a nuestra pregunta. Todos dan por cierta la proposición según la cual la filosofía es cosa de la ratio. Sin embargo, quizás esta afirmación es una respuesta apresurada y atropellada a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? Pues a esta respuesta podemos oponer en seguida nuevas preguntas. ¿Qué es eso de ratio, razón (Vernunft)? ¿Dónde y quién ha decidido qué es la ratio? ¿La ratio misma se hizo dueña de la filosofía? Si “sí”, ¿con qué derecho? Si “no”, ¿de dónde recibe su misión y su papel? Si lo que pasa por ratio fué establecido única y exclusivamente por la filosofía y dentro de la marcha de su historia (Geschichte), entonces no es buen recurso dar por sentado de antemano que la filosofía es cosa de la ratio.Con todo, en cuanto ponemos en duda la caracterización de la filosofía como comportamiento racional, del mismo modo resulta también dudoso que la filosofía pertenezca al dominio de lo irracional. Pues quien quiere determinar la filosofía como irracional, toma con ello lo racional como norma de la delimitación, y por cierto que de modo tal que de nuevo presupone como comprensible de suyo qué es la ratio.
Si en cambio señalamos hacia la posibilidad de que aquello a que se refiere la filosofía nos atañe y nos toca-de-cerca (be-rührt) a nosotros los hombres en nuestra esencia (Wesen), entonces pudiera ser que esta afección (Affektion)no tuviera absolutamente nada que ver con lo que corrientemente se llama afectos y sentimientos, en una palabra, con lo irracional.
De lo dicho extraemos ante todo sólo esto:
Hay que tener mucho cuidado si nos arriesgamos a iniciar una conversación bajo el título de “¿Qué es eso de filosofía?”.
Lo primero es que intentemos colocar la pregunta sobre un camino claramente orientado, de modo que no andemos dando vueltas entre representaciones arbitrarias ni casuales respecto de la filosofía. Pero, ¿cómo hemos de encontrar un camino en el que podamos determinar nuestra pregunta de modo tal que merezca nuestra confianza?
El camino que ahora yo quisiera indicar está inmediatamente ante nosotros. Y sólo porque es el más próximo de todos, sólo por eso nos resulta difícil hallarlo. Pero aun habiéndolo encontrado, todavía seguimos siempre moviéndonos torpemente en él. Preguntamos: ¿Qué es eso de filosofía? Con bastante frecuencia hemos pronunciado ya la palabra “filosofía”. Pero si ahora no empleamos la palabra “filosofía” como un título gastado por el uso, si en lugar de ello oímos la palabra “filosofía” a partir de su origen (Ursprung), entonces suena: filosofÛa. La palabra “filosofía” habla ahora en griego[iv].
La palabra griega es, en tanto palabra griega, un camino. Éste está, por un lado, ante nosotros, porque la palabra hace mucho que nos ha sido dicha de antemano. Por otro lado, está ya detrás de nosotros, pues ya hemos oído y dicho esta palabra. Según esto, la palabra griega filosofÛa es un camino sobre el cual estamos en camino (unterwegs). Sin embargo, conocemos este camino sólo de manera totalmente confusa, si bien poseemos y podemos difundir muchos conocimientos historizantes (historische)[v] sobre la filosofía griega.
La palabra filosofÛa nos dice que la filosofía es algo que primeramente determina la existencia de la helenidad(Griechenturn). No sólo eso -la filosofía determina también el rasgo fundamental más íntimo de nuestra historia(Geschichte) europeo-occidental. La expresión “filosofía europeo-occidental”, que oímos frecuentemente, es en verdad una tautología. ¿Por qué? Porque la “filosofía” es griega en su esencia-, griega quiere decir aquí: la filosofía es en el origen de su esencia de índole tal, que ante todo fué la helenidad, y sólo ésta, lo que la filosofía reclamó para desenvolverse a sí misma.
Sólo que la esencia originariamente griega de la filosofía resulta guiada y dominada, en la época de su señorío europeo-moderno, por representaciones cristianas. El dominio de estas representaciones es mediado por la Edad Media. No obstante, no puede decirse que de tal modo la filosofía se vuelva cristiana, es decir, que se convierta en cosa de la fe en la revelación y la autoridad de la Iglesia. La frase: la filosofía es griega en su esencia, no dice sino que: Occidente y Europa, y sólo ellos, son, en su marcha histórica (Geschichtsgang) más íntima, originariamente “filosóficos”. Esto lo atestigua el origen y el dominio de las ciencias. Porque provienen de la más íntima marcha histórica europeo-occidental, es decir, de la filosófica, por ello están hoy en condiciones de dar su específico sello a la historia del hombre sobre toda la tierra.
Reflexionemos por un momento acerca de lo que significa que se caracterice como “época atómica” una era de la historia humana. La energía atómica, descubierta y liberada por las ciencias, nos la representamos como aquel poder que ha de determinar la marcha histórica. Seguramente nunca hubiese habido ciencias si la filosofía no las hubiera precedido y se les hubiese adelantado. La filosofía, empero, es: ² filosofÛa. Esta palabra griega enlaza nuestra conversación con una tradición (Überlieferung)[vi] histórica. Porque esta tradición es y será única, por ello es también unívoca. La tradición nombrada por el nombre griego filosofÛa, la que nos nombra la palabra histórica (geschichtlich)filosofÛa, nos franquea la dirección de un camino sobre el que preguntamos: ¿Qué es eso de filosofía? La tradición no nos entrega a una coerción de lo pasado (Vergangene)[vii] e irrevocable. Transmitir (überliefern), délivrer[viii], es un liberar, es decir, hacia la libertad de la conversación con lo sido (Gewesene). El nombre de “filosofía”, si verdaderamente oímos la palabra y meditamos lo oído, nos llama hacia la historia de la procedencia (Herkunft) griega de la filosofía. La palabra filosofÛa está, por así decir, en la partida de nacimiento de nuestra propia historia, podemos aun decir: en la partida de nacimiento de la época actual de la historia universal que se llama época atómica. Por ello sólo podemos preguntar la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía?, si accedemos (einlassen) a una conversación con el pensar de la helenidad.
Pero no sólo aquello que está en cuestión, la filosofía, es griega según su procedencia, sino también el modo cómo preguntamos; el modo en el que todavía hoy preguntamos, es griego.
Preguntamos: ¿Qué es... ? (was ist das... ?) . Esto suena en griego: tÛ ¤stin. Pero la pregunta por lo que algo es, sigue siendo multívoca. Podemos preguntar: ¿qué es eso allá a lo lejos? Recibimos la respuesta: un árbol. La respuesta consiste en que damos su nombre a una cosa que no (re) conocemos bien.
Sin embargo, podemos seguir preguntando: ¿Qué es eso que llamamos “árbol”? Con la pregunta formulada ahora llegamos ya a la proximidad del tÛ ¤stin griego. Es aquella forma del preguntar que desarrollaron Sócrates, Platón y Aristóteles. Preguntan, por ej.: ¿Qué es lo bello? ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la naturaleza? ¿Qué es el movimiento?
Pero ahora debemos observar que en las preguntas recién mencionadas no sólo se busca una delimitación más exacta de lo que es naturaleza, movimiento, belleza, sino que: también al mismo tiempo se da una interpretación de lo que significa el “qué· (“Was”), en qué sentido ha de entenderse el tÛ. Lo que el qué (Was) significa se lo llama el quid est, tÛ quid: la quidditas, la Washeit [ix]. Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las distintas épocas de la filosofía. Así, por ej., la filosofía de Platón es una peculiar interpretación de lo que significa el tÛ. Significa, a saber, la Þd¡a. Que cuando preguntamos por el tÛ, por el quid, signifiquemos con ello la “idea”, no es de ningún modo cosa que se comprenda de suyo. Aristóteles da del tÛ una interpretación distinta de la de Platón. Otra interpretación del tÛ la da Kant, otra Hegel. Aquello que en el hilo conductor del tÛ, del quid, del “qué” se pregunta en cada caso, ha de determinarse cada vez de nuevo. De todos modos, vale lo siguiente: cuando en relación con la filosofía preguntamos: ¿Qué es eso?, entonces preguntamos una pregunta originariamente griega.
Fijémonos bien: tanto el tema de nuestra pregunta: “la filosofía”, así como el modo en que preguntamos: “¿qué es...?” - ambas cosas según su procedencia siguen siendo griegas. Nosotros mismos pertenecemos a esta procedencia, aun cuando ni siquiera una vez nombramos la palabra “filosofía”. En cuanto no sólo pronunciamos la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? en el aspecto material de sus palabras, sino meditamos sobre su sentido se nos llama expresamente a volver (zurückgerufen) hacia esta procedencia, se nos re-clama (re-klamiert) para ella y por ella. [La pregunta: ¿Qué es filosofía? no es una pregunta que busque una especie de conocimiento en sí mismo (filosofía de la filosofía). Tampoco es una pregunta historizante (historische) que se interese por determinar cómo comenzó y se desarrolló lo que se llama "filosofía". La pregunta es una pregunta histórica (geschichtliche), es decir, destinal (geschick-liche) [x]. Más aun: no es “una”, es la pregunta histórica (geschichtliche) de nuestro Dasein [xi]europeo-occidental] [xii].
Cuando nos adentrarnos en el sentido total y originario de la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía?, entonces nuestro preguntar, merced a su procedencia histórica (geschichtliche), ha encontrado una dirección hacia un futuro histórico (geschichtliche). Hemos encontrado un camino. La pregunta misma es un camino. Éste conduce desde elDasein de la helenidad hasta nosotros, si es que no va aun más allá de nosotros. Estamos -si perseveramos en la pregunta- en camino (unterwegs) sobre un camino (Weg) claramente orientado. No obstante, por ello no tenemos aún la garantía de que estemos inmediatamente en condiciones de andar por este camino del modo debido. Ni siquiera podemos determinar de inmediato en qué punto del camino nos hallamos hoy. Desde hace mucho tiempo se suele caracterizar como pregunta por la esencia la pregunta acerca de qué sea algo. La pregunta por la esencia se despierta cada vez que se ha oscurecido y enredado aquello por cuya esencia se pregunta, cuando al mismo tiempo se ha vuelto vacilante, o aun se ha quebrantado, la relación del hombre con lo preguntado.
La pregunta de nuestra conversación concierne a la esencia de la filosofía. Si esta pregunta proviene de una necesidad y no debe quedar meramente como pregunta aparente de una charla (Konversation), entonces la filosofía en tanto filosofía debe habérsenos vuelto cuestionable (fragwürdig). ¿Es esto cierto? Y si lo es, ¿hasta qué punto se nos ha vuelto cuestionable la filosofía? Evidentemente esto lo podemos declarar sólo si ya hemos echado una mirada dentro de la filosofía. Para ello es necesario que previamente sepamos qué es eso de filosofía. Así, de extraña manera, se nos da vueltas dentro de un círculo. La filosofía misma parece ser este círculo. Suponiendo que no nos pudiéramos librar inmediatamente de la órbita de este círculo, sin embargo nos es permitido ciertamente dirigir la mirada hacia el círculo. ¿Hacia dónde debe volverse nuestra mirada? La palabra griega filosofÛa nos indica la dirección.
Aquí se hace necesaria una observación fundamental. Cuando, ahora y después, escuchamos palabras de la lengua griega, nos dirigimos hacia un señalado dominio. Poco a poco empieza a hacerse la luz para nuestra reflexión en el sentido de que la lengua griega no es una lengua cualquiera como las demás lenguas europeas que nos son familiares. La lengua griega, y sólo ella, es lôgow. Acerca de esto deberemos tratar todavía más a fondo en nuestras conversaciones. Para comenzar baste la indicación de que en la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo, por modo eminente, aquello que lo dicho nombra. Cuando oímos en griego una palabra griega, entonces seguimos su l¡gin, su exponer inmediato. Lo que aquél expone es lo que-está-delante (das Vorliegende). Merced a la palabra oída en griego estamos de modo inmediato junto a la cosa que-está-delante misma, no por de pronto junto a una mera significación verbal.
La palabra griega filosofÛa se remonta a la palabra filñsofow. Esta palabra es originariamente un adiectivum, como fil‹rguqow, amante de la plata, como filñtimow, amante del honor. Presumiblemente la palabra filñsofow fué acuñada por Heráclito. Esto quiere decir: para Heráclito todavía no hay filosofÛa. Un Žn¯r filñsofow no es un hombre “filosófico”. El adiectivum griego filñsofow; dice algo totalmente diferente que los adiectiva filosófico, philosophique. Un Žn¯r filñsofow es aquel ùw fileÝ tosofñn, aquel que ama lo sofñn; fileÝn, amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito:õmologeÝn, hablar tal como el Lôgow habla, es decir, corresponder(entsprechen)[xiii] al Lôgow. Este corresponder (Entsprechen) está en consonancia(Einklang) con lo sofñn. Consonancia es rmonÛa. El que un ser se avenga recíprocamente al otro, el que ambos se avengan originariamente el uno al otro porque están dispuestos el uno para el otro, esta rmonÛa es lo que distingue el fileÝn, el amar(Lieben) pensado heracliteamente.
El Žn¯r filñsofow ama lo sofñn. Lo que esta palabra dice para Heráclito, es difícil de traducir. Pero la podemos aclarar según la propia interpretación de Heráclito. Según la cual tò sofñn dice esto: ˆEn P‹nta, “Uno [Eines] (es)[xiv]Todo”. “Todo” quiere decir aquí: P‹nta tŒönta, el conjunto, la totalidad del ente. ˆEn, el Uno (das Eins), quiere decir: lo uno (das Eine), único (Einzige), lo que une todo (alles Einigende). Unido (einig), empero, es todo ente en el ser. Losofñn dice: Todo ente es en el ser. Dicho con más rigor: El ser es el ente. Al decir esto, “es” (“ist”) habla transitivamente y quiere decir tanto como “reúne” (versammelt). El ser reúne el ente en esto de que éste es ente. El ser es la reunión (Versammlung) - Lôgow [xv].
Todo ente es en el ser. Oír tal cosa, suena trivial para nuestro oído, si no aun ofensivo. Porque de que el ente pertenece al ser nadie tiene que preocuparse. Todo el mundo lo sabe: ente es lo que es. ¿Qué otra cosa le es permitida al ente sino esto: ser? Y sin embargo: justamente esto, que el ente queda reunido en el ser, que en el brillar (im Scheinen)del ser aparece (erscheint)[xvi] el ente, esto llevó a los griegos, y ante todo a ellos, y a ellos solamente, al asombro. El ente en el ser: esto fué para los griegos lo más asombroso.
Con todo, aun los griegos debieron salvar y proteger la asombrosidad (die Erstaunlichkeit) de lo que es más asombroso - contra el ataque del entendimiento sofístico, que para todo tenía lista una explicación inmediatamente comprensible para todos y la lanzaba al mercado. El rescate de lo más asombroso -el ente en el ser- acaeció merced a que algunos se pusieron en camino en la dirección de lo más asombroso, i. e., lo sofñn. Se convirtieron de tal modo en los que aspiraban a lo sofñn y merced a su propia aspiración despertaron y mantuvieron despierto en otros hombres el anhelo por lo sofñn. El fileÝn tò sofñn, aquella consonancia con lo sofñn ya mencionada, la rmonÛa, se convirtió así en una öreziw, en una aspiración a lo sofñn. Lo sofñn ‑el ente en el ser‑ es ahora expresamente buscado. Porque el fileÝnya no es una consonancia originaria con lo sofñn, sino una particular aspiración hacia lo sofñn, el fileÝn tò sofñn se convierte en “filosofÛa”. Cuya aspiración está determinada por el eros
Esta búsqueda que aspira al sofñn, al ˆEn P‹nta, al ente en el ser, se convierte ahora en la pregunta: ¿Qué es el ente en tanto que es? Solamente ahora el pensar se convierte en “filosofía". Heráclito y Parménides no fueron aún “filósofos”. ¿Por qué no? Porque fueron pensadores más grandes. “Más grandes” no significa aquí el balance de un rendimiento, sino que señala hacia otra dimensión distinta del pensar. Heráclito y Parménides fueron “más grandes” en el sentido de que todavía estaban en consonancia con el Lôgow, es decir, con el ˆEn P‹nta. El paso hacia la “filosofía”, preparado por la sofística, fué cumplido primero por Sócrates y Platón. Luego Aristóteles, casi dos siglos después de Heráclito, caracterizó este paso con la siguiente frase: xaÜ d¯ xaÜ tò p‹lai te xaÜ nèn xaÛ ŽeÜ zhtoæmenon xaÜ ŽeÜŽporoæmenon, tÛ tò ön (Met., Z 1, 1028 b 2 sqq). En la traducción, esto dice: “Y así, pues, ya antiguamente y también ahora y continuamente aquello hacia lo cual (la filosofía) se pone en camino y hacia lo cual jamás encuentra acceso, (lo preguntado [es] esto): ¿Qué es el ente? (tÛ tò ön)” [xvii].
La filosofía busca lo que es el ente en tanto es. La filosofía está en camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente respecto del ser. Aristóteles aclara esto al hacer seguir, en la frase citada, al tÛ tò ön, ¿qué es el ente?, una aclaración: toètñ ¤sti tÛw ² oésÛa; dicho en la traducción: “Esto (es decir, tÛ tò ön) significa: ¿qué es la entidad(Seiendheit) del ente?” [xviii]. El ser del ente estriba en la entidad (Seiendheit). Pero ésta -la oésÛa- la determina Platón como Þd¡a, la determina Aristóteles como la ¤n¡rgeia
Por el momento todavía no es necesario examinar con más precisión qué quiere decir Aristóteles con ¤n¡rgeia y en qué medida la oésÛa se deja determinar por la ¤n¡rgeia. Lo único importante es ahora que reparemos en cómo Aristóteles delimita la filosofía en su esencia. Dice en el primer libro de la “Metafísica” (Met. A 2, 982 b 9 sqq) lo siguiente: la filosofía es ¤pist®mh tÇn prÅtvn ŽrxÇn xaÜ aÞtiÇn yevrhtix®. Se acostumbra traducir ¤pist®mh por “ciencia” (Wissenschaft). Ello induce a error, porque dejamos demasiado fácilmente que se nos introduzca la representación moderna de “ciencia”. La traducción de ¤pist®mh por “ciencia” es también errónea si entendemos “ciencia” en el sentido filosófico en que lo entienden Fichte, Schelling y Hegel. La palabra ¤pist®mh deriva delparticipium ¤pist‹menow. Así se llama el hombre en tanta es competente y hábil para algo (competencia[Zuständigkeit] en el sentido de appartenance). La filosofía es ¤pist®mh tiw, un modo de competencia, yevrhtix®, que es capaz del yevreÝn [xix], es decir, de buscar algo con la mirada y poner a la vista y mantener en vista esto que aquélla busca con la mirada. La filosofía es por ello ¤pist®mh yevrhtix®. ¿Pero qué es lo que pone a la vista?
Aristóteles lo dice al nombrar las prÅtai Žrxai xaÜ aÞtÛai. Se traduce: “los primeros fundamentos (Gründe)[xx] y causas” -a saber, del ente. Los primeros fundamentos y causas constituyen así el ser del ente. Ya sería hora, después de dos milenios y medio, de reflexionar qué tiene que ver el ser del ente con eso de “fundamento” y de “causa”
¿En qué sentido se piensa el ser como para que cosas tales como “fundamento” (Grund) y “causa” sirvan para acuñar y para hacerse cargo del ser-ente (seiend-Sein) del ente?.
Con todo, ahora fijamos la atención en otra cosa. La citada frase de Aristóteles nos dice hacia dónde está en camino aquello que desde Platón se llama “filosofía”. La frase da una información acerca de qué es eso de filosofía. La filosofía es un modo de competencia que capacita para poner a la vista el ente, a saber, con respecto a qué es él en tanto es ente.
La pregunta que debe dar inquietud fecunda y movimiento a nuestra conversación e indicar su rumbo a nuestra conversación, la pregunta: ¿qué es filosofía?, ya la respondió Aristóteles. Por tanto, nuestra conversación ya no es necesaria. Llega a su fin antes de haber comenzado. Se replicará en seguida que la proposición de Aristóteles acerca de lo que la filosofía es no puede ser de ninguna manera la única respuesta a nuestra pregunta. En el mejor de los casos, es una respuesta entre muchas otras. Con ayuda de la caracterización aristotélica de la filosofía puede uno ciertamente representarse e interpretar tanto el pensar anterior a Aristóteles y Platón como también la filosofía posterior a la época de Aristóteles. De todos modos, se señalará fácilmente que la filosofía misma, y el modo cómo ella se representa su propia esencia, ha experimentado múltiples cambios durante los dos milenios siguientes. ¿Quién querría negarlo? Pero tampoco debemos pasar por alto que la filosofía, desde Aristóteles hasta Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través de ellos, sigue siendo la misma. Pues las transformaciones son la garantía para el parentesco en lo mismo [xxi].
Con ello no sostenemos de ninguna manera que la definición aristotélica de filosofía valga de modo absoluto. En efecto, ya dentro de la historia del pensar griego es sólo una determinada interpretación del pensar griego y de lo que le fué encomendado. La caracterización aristotélica de la filosofía en ningún caso se deja retrotransferir (zurückübertragen) al pensar de Heráclito y de Parménides; por el contrario, la definición aristotélica de la filosofía es ciertamente una libre continuación de aquel temprano pensar y la conclusión del mismo. Digo: una libre continuación, porque de ningún modo puede hacerse evidente que las distintas filosofías y las épocas de la filosofía resultan unas de otras en el sentido de la necesidad de un proceso dialéctico.
¿Qué resulta de lo dicho para nuestro intento de tratar la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? en una conversación? Ante todo esto: no debemos atenernos sólo a la definición de Aristóteles. De ello sacamos esto otro: debemos tener presentes las definiciones anteriores y posteriores de la filosofía. ¿Y entonces? Entonces extraeremos, merced a una abstracción comparativa, lo común a todas las definiciones. ¿Y entonces? Entonces llegaremos a una fórmula vacía que se adapta a cualquier clase de filosofía. ¿Y entonces? Entonces estaremos lo más alejados posible de una respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué ocurre tal cosa? Porque merced al procedimiento recién mencionado recogemos las definiciones existentes sólo historizantemente (historisch) y las disolvemos en una fórmula general. De hecho, todo esto se deja ejecutar con gran erudición y con ayuda de comprobaciones correctas. Con ello no necesitamos en lo más mínimo introducirnos en la filosofía de manera que con el pensamiento vayamos en búsqueda (nach-denken)[xxii] de la esencia de la filosofía. De tal modo logramos conocimientos (Kenntnisse) múltiples y sólidos e incluso útiles sobre cómo, en el curso de su historia, ha sido representada la filosofía. Pero por este camino no llegamos jamás a una respuesta genuina, es decir, legítima (legitim), para la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? La respuesta (Antwort) sólo puede ser una respuesta filosofante, una respuesta que, en tanto contra-palabra (Ant-wort) [xxiii], filosofe en sí misma. Pero, ¿cómo hemos de entender esta frase? ¿Hasta qué punto una respuesta, y precisamente en tanto es contra-palabra(Ant-wort), puede filosofar? Intento ahora aclararlo provisionalmente con algunas indicaciones. Lo que se quiere decir inquietará una y otra vez nuestra conversación. Incluso será la piedra de toque de si nuestra conversación puede convertirse en una conversación verdaderamente filosófica. Esto no está en absoluto en nuestro poder.
¿Cuándo la respuesta a la pregunta: ¿qué es eso de filosofía? es una respuesta filosofante? ¿Cuándo filosofamos? Evidentemente sólo cuando entablamos una conversación con los filósofos. Para esto es necesario que discutamos con ellos punto por punto aquello de lo que ellos hablan. Este discutir-punto-por-punto-uno-con-otro(miteinander-Durchsprechen) de lo que una y otra vez concierne expresamente como lo mismo [xxiv] a los filósofos, es el hablar (Sprechen), el l¡gein en el sentido del dial¡gesyai, el hablar como diálogo (Dialog). Si el diálogo es necesariamente una dialéctica, y cuándo, es cuestión que dejamos abierta.
Una cosa es establecer y describir opiniones de filósofos. Otra muy distinta es discutir punto por punto con ellos aquello que dicen, esto es, aquello de lo que dicen.
Por tanto, suponiendo que los filósofos son interpelados por el ser del ente para que digan qué es el ente en tanto es, entonces también nuestra conversación con los filósofos debe ser interpelada por el ser del ente. Nosotros mismos, merced a nuestro pensar, debemos salir al encuentro de aquello hacia lo cual está en camino la filosofía. Nuestro hablar debe co-rresponder (ent-sprechen)[xxv] a aquello por lo cual los filósofos son interpelados. Si logramos, este co-rresponder (Ent-sprechen), entonces respondemos [contra-hablamos] (ant‑worten)[xxvi] en sentido genuino a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? La palabra alemana “antworten” [responder] significa propiamente lo mismo queent-sprechen [co-rresponder] [xxvii]. La respuesta a nuestra pregunta no se agota en una proposición que replica a la pregunta con una comprobación acerca de lo que debe representarse en el concepto de “filosofía”. La respuesta [contra-palabra] no es una proposición que replica (erwidernde Aussage) (n'est pas une réponse), la respuesta [contra-palabra] es más bien la co-rrespondencia [contra-habla] (Ent-sprechung) (la correspondance) que corresponde [contra-habla](entspricht) al ser del ente. Sin embargo, en seguida quisiéramos saber qué es, pues, lo que constituye lo característico de la respuesta (Antwort) en el sentido de la correspondencia (Entsprechung). Sólo que, en primer lugar, todo reside en que logremos una correspondencia (Entsprechung) antes de que formulemos la teoría acerca de ella.
La respuesta a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? consiste en que correspondamos (entsprechen) a aquello hacia donde la filosofía está en camino. Y esto es: el ser del ente: En tal corresponder escuchamos y obedecemos desde un principio lo que la filosofía ya nos ha asignado (zugesprochen) [xxviii], la filosofía, es decir, la filosofÛa entendida a la griega [xxix]. Por eso llegamos a la correspondencia, es decir, a la respuesta a nuestra pregunta, sólo en tanto que permanecemos en la conversación con aquello hacia lo cual la tradición-transmitida (Über-lieferung) [xxx] de la filosofía nos libra [entrega] (ausliefert), es decir, nos pone en libertad. La respuesta a la pregunta de qué sea la filosofía no la encontramos gracias a proposiciones historizantes (historische) acerca de las definiciones de la filosofía, sino merced a la conversación con lo que por tradición se nos ha transmitido (über-liefert) como ser del ente.
Este camino hacia la respuesta a nuestra pregunta no es una ruptura con la historia, no es una negación de la historia, sino una apropiación y transformación de lo transmitido por tradición (des Überlieferten). Tal apropiación de la historia es lo que se alude con el título de “Destrucción” (Destruktion). El sentido de esta palabra está claramente circunscrito en Sein und Zeit (§ 6) . Destrucción no significa aniquilar, sino desmontar, escombrar y poner-a-un-lado(Auf-die-Seite-stellen) -a saber, las proposiciones solamente historizantes (historischen) sobre la historia (Geschichte)de la filosofía. Destrucción quiere decir: abrir nuestro oído, liberarlo para aquello que en la tradición (Überlieferung) se nos asigna (zuspricht) como ser del ente. En tanto escuchamos ese llamamiento-asignación (Zuspruch)[xxxi] llegamosa la correspondencia (Entsprechung).
Pero en tanto decimos esto, ya se ha presentado contra ello una duda. Suena así: ¿Debemos, pues, primeramente esforzarnos por llegar a una correspondencia con el ser del ente? ¿Nosotros, los hombres, no estamos siempre ya en una correspondencia tal, y por cierto que no sólo de facto, sino por nuestra esencia?[xxxii] ¿No constituye esta correspondencia el rasgo fundamental de nuestra esencia?
Así es, en verdad. Pero si es así, entonces ya no podemos decir que primeramente debemos llegar a esta correspondencia. Y sin embargo lo decimos con todo derecho. Pues ciertamente que nos mantenemos siempre y en todas partes en la correspondencia con el ser del ente, pero no obstante sólo rara vez prestamos atención al llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser. La correspondencia con el ser del ente sigue siendo constantemente, por cierto, nuestra estancia (Aufenthalt). Sin embargo, sólo de vez en cuando se convierte en una conducta asumida expresamente por nosotros y que se desarrolla. Sólo cuando esto acontece, sólo entonces correspondemos propiamente a aquello que concierne a la filosofía, que está en camino hacia el ser del ente. El corresponder al ser del ente es la filosofía; pero ella lo es únicamente cuando, y solamente cuando, el corresponder se cumple expresamente, se despliega así y completa la construcción de este despliegue. Este corresponder acaece de diversos modos, según y conforme hable el llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser, según y conforme sea oído o desoído, según y conforme se diga o se silencie lo oído. Nuestra conversación puede ofrecer oportunidades para reflexionar sobre ello.
Ahora intento solamente decir un prólogo a la conversación. Quisiera poner en relación lo expuesto hasta ahora con aquello que rozamos al referirnos a la frase de André Gide sobre los “sentimientos hermosos”. filosofÛa es el corresponder expresamente ejecutado, que habla en tanto atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser del ente. El co-rresponder [contra-hablar] (Ent-sprechen) escucha y obedece la voz (Stimme) del llamamiento-asignación. Lo que se nos asigna (zuspricht) como voz (Stimme) del ser, determina (be-stimmt)[xxxiii] nuestro corresponder. “Corresponder” quiere, entonces, decir: estar determinado (be-stimmt sein), être disposé, a saber, a partir del ser del ente. Dis-posé [dis-puesto] significa aquí literalmente: ex-puesto (auseinander-gesetzt), aclarado y merced a ello puesto en relaciones con lo que es. El ente como tal determina (bestimmt) el hablar de modo tal que el decir se acuerda(abstimmt)[xxxiv] (accorder) al ser del ente. El corresponder es necesariamente y siempre, no sólo casualmente y de vez en cuando, un corresponder acorde (gestimmt)[xxxv]. Es en una cierta disposición (Gestimmtheit)[xxxvi]. Y sólo sobre la base de la disposición (Gestimmtheit) (disposition) el decir del corresponder recibe su precisión, su de-terminación(Be-stimmtheit).
En tanto a-corde y de-terminado (ge-stimmtes und be-stimmtes), el corresponder es esencialmente en un temple de ánimo (Stimmung)[xxxvii]. Por ello nuestra conducta está en cada caso acomodada[xxxviii] de tal o cual modo. El temple de ánimo (Stimmung) entendido de tal manera no es una música de sentimientos que surgen casualmente, y que sólo acompañan al corresponder. Cuando caracterizamos la filosofía coma el corresponder acorde (das gestimmte Entsprechen), entonces de ningún modo queremos entregar el pensar al cambio casual y a las fluctuaciones de los estados afectivos. Más bien trátase únicamente de señalar que toda precisión del decir se funda en una disposición(Disposition)[xxxix] del corresponder, del corresponder, digo, de la correspondance, que atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch).
Pero, ante todo, la referencia a la esencial disposición (Gestimmtheit) del corresponder no es una invención moderna. Ya los pensadores griegos, Platón y Aristóteles, llamaron la atención sobre el hecho de que la filosofía y el filosofar pertenecen a la dimensión del hombre que llamamos temple de ánimo (Stimmung) (en el sentido de la disposición [Ge-stimmtheit] y de-terminación [Be-stimmtheit] ).
Platón dice (Teeteto 155 d): m‹la gŒr filosñfon toèto tò p‹yow, tò yanm‹zein.oé gŒr llh Žrx¯ filosofÛaw. “Verdaderamente es por completo de un filósofo estep‹yow -el asombro [xl]; pues no hay ningún otro desde-dónde (Woher) que domine la filosofía, fuera de éste" [xli].
El asombro es en tanto p‹yow la Žrx¯ de la filosofía. La palabra griega Žrx¯debemos comprenderla en su sentido pleno. Nombra aquello desde dónde algo proviene. Pero este “desde dónde” (“von woher”) no queda atrás en el provenir, sino que más bien la Žrx¯ se convierte en aquello que dice el verbo Žrxein [xlii], en aquello que domina. El p‹yow del asombro no está simplemente al comienzo de la filosofía al modo cómo, por ej., el lavado de las manos precede la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina por completo (durchherrscht) la filosofía.
Aristóteles dice lo mismo (Met. A 2, 982 b 12 sq) : diŒ gŒr tò yanm‹zein oßnyrvpoi xaÜ nèn xaÜ tò prÇton ³rzanto filosofeÝn. “Pues merced y a través del asombro alcanzaron los hombres, ahora así como en un principio, la dominante proveniencia (Ausgang)[xliii] del filosofar” [xliv] (aquello de donde proviene el filosofar y lo que en todos los casos determina la marcha del filosofar).
Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si quisiéramos dar a entender que Platón y Aristóteles sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinión, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es Žrx¯ ‑domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es p‹yow. De ordinario traducimos p‹yow por passion, pasión(Leidenschaft), agitación afectiva (Gefühlswallung). Pero p‹yow está en relación con p‹sxei, sufrir (leiden), tolerar(erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen), dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir p‹yow por temple de ánimo(Stimmung)[xlv], con lo qué significamos la dis-posición (Ge-stimmtheit) y de-terminación (Be-stimmtheit). Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos p‹yow psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos p‹yow como temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor también el yanm‹zein, el asombro. En el asombro nos contenemos (être en arrêt). En cierto modo retrocedemos ante el ente -ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal modo, el asombro es la dis-posición (Dis-position) en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el temple de ánimo (Stimmung) dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente.
De especie totalmente diferente es aquel temple de ánimo (Stimmung) que determinó (bestimmte) al pensar a plantear de modo nuevo la pregunta tradicional acerca de qué sea, pues, el ente en tanto es, y así lo determinó a comenzar una nueva época de la filosofía. Descartes en sus Meditaciones no sólo pregunta, ni lo pregunta en primer lugar, tÛ tò ön -¿qué es el ente en tanto es? Descartes pregunta: ¿cuál es aquel ente que es el verdaderamente ente en el sentido del ens certum? Para Descartes la esencia de la certitudo entretanto se ha transformado. Porque en la Edad Media certitudo no quiere decir certeza (Gewissheit)[xlvi], sino la firme delimitación de un ente en lo que él es. Aquícertitudo es todavía sinónimo de essentia. En cambio, para Descartes lo que verdaderamente es se mide de otro modo. Para él la duda se convierte en aquel temple de ánimo (Stimmung) en el que vibra la disposición (Gestimmtheit) para elens certum, para el ente [que es] con certeza (das in Gewissheit Seiende). La certitudo se convierte en aquella fijación del ens qua ens que resulta de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre. Por ello el ego se convierte en el sub-iectum por excelencia, y así la esencia del hombre entra por vez primera en el ámbito de la subjetividad en el sentido de la egoidad. A partir de la disposición (Gestimmtheit) para esta certitudo recibe el decir de Descartes la determinación (Bestimmtheit) de un clare et distincte percipere. El temple de ánimo (Stimmung) de la duda es el asentimiento (Zustimmung)[xlvii] positivo a la certeza. En adelante la certeza se convierte en la forma normativa de la verdad. El temple de ánimo (Stimmung) de la confianza en la certeza absoluta del conocimiento, certeza asequible en todo momento, queda como el p‹yow y con ello la Žrx¯ de la filosofía moderna.
¿Pero en qué reside el t¡low, la consumación (Vollendung) de la filosofía moderna, caso de que podamos hablar de ello? ¿Este fin (Ende) está determinado (bestimmt) por otro temple de ánimo (Stimmung)? ¿Dónde hemos de buscar la consumación de la filosofía moderna? ¿En Hegel, o más bien en la última filosofía de Schelling? ¿Y qué pasa con Marx y Nietzsche? ¿Salen ya de la órbita de la filosofía moderna? Si no, ¿cómo ha de determinarse su posición?
Parece como si planteásemos sólo preguntas historizantes (historische). Pero en verdad meditamos sobre la esencia futura de la filosofía. Intentamos escuchar la voz (Stimme) del ser. ¿En qué temple de ánimo (Stimmung) pone aquella voz al pensar de hoy? Apenas podrá contestarse unívocamente la pregunta. Presumiblemente impera un temple fundamental de ánimo (Grundstimmung). Pero todavía nos está oculto (verborgen). Ello sería un signo de que nuestro pensar actual todavía no ha encontrado su camino unívoco. Lo que encontramos es sólo esto: diversos temples(Stimmungen) del pensar. Se oponen duda y desesperación por un lado, por otro -ciega obsesión de principios(Prinzipien) no examinados. Temor y angustia se mezclan con esperanza y confianza. A menudo y a lo lejos parece como si el pensar según el modo del representar razonante (räsonnierend) y del calcular estuviera enteramente libre de todo temple de ánimo (Stimmung). Pero también la frialdad del cálculo, también la prosaica sobriedad del planificar son señal de una disposición (Gestimmtheit). No sólo esto; aun la razón, que se dispensa de todo influjo de las pasiones, está acorde (gestimmt), en tanto razón, con la confianza en la evidencia lógico-matemática de sus principios (Prinzipien) y reglas.
El corresponder (Entsprechen) que; expresamente asumido y en despliegue, corresponde (entspricht) al llamamiento - asignación (Zuspruch) del ser del ente, es la filosofía. Qué es eso de filosofía, sólo aprendemos a conocerlo y saberlo cuando experimentamos (erfahren) cómo, de qué modo es la filosofía. La filosofía es en el modo del corresponder (Entsprechen) que se acuerda (sich abstimmt) a la voz (Stimme) del ser del ente.
Este co-rresponder (Ent-sprechen) es un hablar (Sprechen). Está al servicio del lenguaje (Sprache). Qué significa esto, es para nosotros hoy difícil de comprender; pues nuestra representación corriente del lenguaje ha sufrido singulares transformaciones. En virtud de ellas el lenguaje aparece como un instrumento de la expresión. Según lo cual se considera más justo decir: el lenguaje está al servicio del pensar, en lugar de: el pensar como co-rresponder(Entsprechen) está .al servicio del lenguaje. Pero ante todo la representación actual del lenguaje está tan alejada como sea posible de la experiencia (Erfahrung) griega del lenguaje. A los griegos se les manifiesta (offenbart) la esencia del lenguaje como el lñgow. Sin embargo, ¿qué significan lñgow y l¡gein? Sólo hoy comenzamos lentamente, a través de las diversas interpretaciones del lñgow a penetrar con la mirada en su inicial esencia griega. Con todo, ni podemos nunca retornar a esta esencia del lenguaje, ni podemos simplemente asumirla. Muy por el contrario, debemos entrar en una conversación (Gespräch) con la experiencia griega del lenguaje en tanto lñgow. ¿Por qué? Porque sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje jamás sabremos verdaderamente qué es la filosofía en tanto el co-rresponder (Ent-sprechen)que hemos caracterizado, qué es la filosofía en tanto un modo por excelencia del decir.
Ahora bien, porque la poesía (Dichtung)[xlviii], si la comparamos con el pensar, está al servicio del lenguaje de un modo totalmente distinto y eminente, nuestra conversación, que medita sobre la filosofía, resulta necesariamente conducida a examinar la relación entre pensar y poetizar (Dichten)[xlix]. Entre ambos, pensar y poetizar, reina un oculto parentesco, porque ambos se usan y derrochan en el servicio del lenguaje para el lenguaje. Pero entre ambos existe a la vez un abismo, pues “habitan sobre las montañas más separadas” [l].
Ahora bien, con todo derecho pudiera exigirse que nuestra conversación se restringiese a la pregunta por la filosofía. Esta restricción sólo sería posible y aun necesaria si en la conversación debiera resultar que la filosofía no es aquello como lo cual acaba de interpretársela: un corresponder (Entsprechen) que trae al lenguaje el llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser del ente.
Con otras palabras: nuestra conversación no se propone la tarea de desarrollar un programa fijo. Pero quisiera esforzarse por preparar a todos aquellos que toman parte en ella para un recogimiento (Sammlung) en el que nos interpele lo que llamamos el ser del ente. Al nombrarlo, pensemos en lo que ya Aristóteles dice:
tò ön l¡getai pollaxÇw [liii]
Martin Heidegger 
[i] En francés en el original, como muchas otras expresiones que se encontrarán a continación.
[ii] En alemán, Was ist das - die Philosophie?
[iii] André Gide, Dostoïewski, Paris, 1923, pág. 247. [nota de Heidegger, en adelante M. H.]
[iv] A lo griego se refiere constantemente Heidegger en su obra como a una especie de paradigma. Pero esa “helenidad” (Griechentum) no significa propiamente la unidad cultural que conocemos, sino más bien el “acontecimiento” histórico destinal de la manifestación del ser al hombre. Lo griego, dice Heidegger en otro lugar, “no indica, según nuestro modo de hablar, una particularidad popular o nacional, cultural y antropológica; griega es el alba del destino tal como el ser mismo se alumbra en el ente y reclama una esencia del hombre, la cual en tanto destinal tiene su marcha histórica en el modo cómo es cuidada en el ser y cómo es despedida de él, pero igualmente nunca es separada de él” (“Der Spruch des Anaximanders”, en Holzwege, Frankfurt/M., 1950, p. 310.
[v] Suele distinguirse en alemán entre Geschichte y Historie: el primer término designa la realidad histórica, los hechos históricos; el segundo, la ciencia histórica. Geschichte proviene del verbo geschehen, “acaecer, suceder”. Ahora bien, el acontecer es para Heidegger primordialmente el del ser: la historia (Geschichte) es la forma cómo el ser acontece(geschieht). Y aun, por debajo de esta idea, recuerda Geschichte la voz Geschick (cf. nota 9), “destino”, es decir, aquello que en cada caso constituye el modo cómo el ser ocurre, cómo el ser “dispone”. Si la historia, pues, es para Heidegger la historia del ser, Historie se refiere a los datos y relaciones cronológicas que ocupan al historiador. (Demás está decir que éstas no son más que muy vagas indicaciones referentes a una complicadísima problemática). Se ha traducido Geschichte, geschichtlich, por “historia”, “histórico”, historisch por “historizante” (y no por “historiográfico” porque en Heidegger historisch mienta, no tanto la labor del historiador, cuanto lo que a éste le ocupa -que no es, por cierto, la “historia del ser”).
[vi] Überlieferung (del verbo überliefern, “entregar”, “transmitir”) significa “entrega”, “transmisión”, “tradición”. Aquí significa “tradición”, es decir, lo que se nos ha transmitido (del lat, trans y dare) Cf. más adelante, nota 28.
[vii] Heidegger distingue entre das Vergangene, lo “pasado” ya definitivamente desaparecido, y das Gewesene, lo “sido”, que sigue sin cesar vivo y activo. Esta distinción tiene relación con aquella otra establecida entre Geschichte yHistorie, nota 4.
[viii] En francés en el original: “entregar”, “liberar”.
[ix] Washeit, literalmente quidditas (del lat, quid, “qué”), que en la escolástica designa la esencia.
[x] Heidegger destaca aquí la relación entre Geschichte, “historia”, y Geschick, “destino” (cf. nota 4) . Geschick viene de schicken, que originariamente (sentido que interesa a Heidegger) significaba “disponer”, “ordenar”: el destino es el que “dispone” las cosas. (El sentido actual de schicken es “enviar”.)
[xi] Dado el carácter eminentemente técnico (así como en definitiva la intraducibilidad) del vocablo Dasein, se ha preferido no traducirlo. Como tantas palabras griegas -lógica, ética, etc- se incorporaron al latín, y de él a las lenguas modernas, lo mismo puede suceder con Dasein. De todos modos, las traducciones y equivalentes más frecuentes deDasein son “ser-ahí” (expresión con la que traduce Gaos, pero que en español carece propiamente de sentido, mientras que Dasein es de uso continuo en el alemán cotidiano), “existencia” (que se confunde con Existenz), “existencia humana”, “realidad humana”.
[xii] Estos corchetes son de Heidegger (tal vez para indicar un trozo agregado a la redacción primitiva), mientras que todos los demás se deben al traductor.
[xiii] “Corresponder” se dice en alemán entsprechen, compuesto de sprechen, “hablar”, y del prefijo ent-, que da idea de reciprocidad, oposición, salida, alejamiento. Podríamos decir, literalmente, “contra-hablar”. Cf. más adelante, nota 21.
[xiv] En Der Satz vom Grund (Pfullingen, Neske, 1957, p. 93) observa Heidegger que el “es” propiamente corresponde sólo al ente (y no al ser): “Cuando decimos de algo: ‘Es’ (‘Es ist’) y ‘es esto y esto’, entonces en tal decir el ente es representado. Sólo el ente ‘es’, el ‘es’ mismo, el ser, no ‘es’”. Por ello prefiere Heidegger referirse al ser sin intervención del verbo, del “es”, “que no lo alcanza en lo que tiene de propio (Eigenen)” (loc. cit.), y formular entonces así “las frases que ya no son ‘frases’” (ibídem) : “Ser y fundamento (Grund): lo mismo”.
[xv] Cf. Vorträge und Aufsätze [Conferencias y artículos, Pfullingen, Neske], 1954, pp. 207-229 [Hay trad. francesa,Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 249-278.]. [M. H.].
[xvi] Scheinen, “brillar”, “(a)parecer”; erscheinen, “aparecer”, “mostrarse”. Cf. gr. faÛnv: hacer brillar, hacer aparecer, hacer visible; brillar, mostrarse, aparecer; faÛnomai: brillar, aparecer a la luz, mostrarse, aparecer.
[xvii] Según la traducción corriente, dice Aristóteles: “y así, pues, el problema que antiguamente, y ahora, y siempre se investiga y es objeto de duda es: ¿qué es el ente?”
[xviii] Seiendheit es, literalmente, “entidad”, pero entendiendo este término (corriente en español, en tanto no lo es su correspondiente alemán, que sólo se emplea en el lenguaje técnico de la filosofía) no, por cierto, como un ente particular -como cuando se habla de distintas entidades- sino como la calidad o carácter de todo ente, lo propio del ente. Así comoSeiendheit y “entidad” derivan de los participios de presente das Seiende y “ente” de los verbos sein y “ser”, oésÛaproviene parejamente de eänai (ser). La traducción corriente de oésÛa es “sustancia”, con la cual desaparece todo recuerdo de aquellas relaciones. Justamente, Heidegger insiste en que la traducción del vocabulario filosófico griego al latino “no es nada caprichoso ni inofensivo, sino la primera etapa de un proceso de bloqueo y alienación de la esencia originaria de la filosofía griega”, es un proceso de “desfiguración y decadencia” (Einführung in die Metaphysik,Tübingen, Niemeyer, 1953, pp. 10-11).
[xix] El verbo griego yevreÝn (de donde deriva “teoría”) significa “mirar o ver algo”, y luego “mirar algo con el espíritu”, vale decir, “contemplar”, “considerar”. De la misma raíz que ye‹omai, “mirar”, y luego “mirar como espectador en el teatro” (y¡atron, “teatro”, es el “lugar para ver”).
[xx] La palabra griega Žrxai se traduce corrientemente al español en este texto de Aristóteles por “principios”. Heidegger pone Gründe, “fundamentos”.
[xxi] Das Selbe, “lo mismo”, no se refiere a la unidad de lo indiferente, sino a la unidad que funda las diferencias.
[xxii] El verbo es nachdenken, compuesto de denken, “pensar”, y nach, que aquí indica seguimiento. Para poner de relieve el matiz, escribe Martin Heidegger nach-denken.
[xxiii] “Respuesta”, “contestación”, se dice en alemán Antwort (verbo antworten, “responder”), compuesto de Wort,“palabra”, y el prefijo ant-, forma primitiva de ent-, que da idea de oposición, alejamiento (cf. nota 12). En germánico significaba Gegenwort, es decir, literalmente, “contra-palabra”
[xxiv] Cf. nota 21.
[xxv] Cf. nota 13. A1 separar el prefijo “co-” se insinúa por lo menos uno de los matices (el de reciprocidad) del alemán ent-, que Heidegger destaca aquí.
[xxvi] Cf. nota 23.
[xxvii] Cf. notas 13 y 23.
[xxviii] Zusprechen, “comunicar”, “adjudicar”, “asignar”, otro compuesto de sprechen. El prefijo zu- da el matiz de dirección hacia un fin. Cf. nota 31.
[xxix] Cf. nota 3.
[xxx] Cf. nota 5. Para hacer resaltar el momento de “transmisión”, se traduce Uberlieferung y überliefern por los pleonasmos “tradición transmitida” y “transmitir por tradición”.
[xxxi] Zuspruch es el sustantivo de zusprechen (cf. nota 26). Siguiendo la versión francesa de Axelos-Beaufret, se ha traducido por “llamamiento”; pero se ha agregado “asignación”.
[xxxii] El término “esencia” (Wesen) no ha de entenderse en el sentido tradicional, sino más bien por relación a la “esencia” (Wesen) del ser; “la esencia del Dasein -dice el célebre texto de Sein und Zeit (p. 42)- reside en su existencia(Existenz)”.
[xxxiii] Bestimmen, “determinar” (convoquer, ceder á 1'appel, déterminer 1a vocation, déterminer, traducen, según los casos, K. Axelos y J. Beaufret), es uno de los numerosos compuestos de stimmen que se encuentran en el texto. No traducimos por “estar dispuesto”, porque reservamos “disposición” para Gestimmtheit. Como se verá a continuación,bestimmen ha de entenderse en lo sucesivo como “dis-poner” y “ex‑poner” a partir de la “voz” (Stimme) del ser: En los casos en que Heidegger escribe be-stimmen ponemos “de-terminar”, no porque así se establezca un paralelo con el alemán, sino para llamar la atención hacia el matiz transitivo que Heidegger pone de relieve y que no tiene correspondiente en español. (Una observación semejante se aplica a “a-cordar").
[xxxiv] Abstimmen se traduce aquí por “acordar”, no naturalmente en el sentido de memoria, sino más bien en el musical.
[xxxv] El verbo es stimmen.
[xxxvi] Gestimmtheit, sustantivo abstracto formado sobre el participio pretérito de stimmen. Se traduce aquí por “disposición”, en el sentido en que hablamos de la disposición de nuestro ánimo, pero, naturalmente, sin el matiz psicológico. (Axelos y Beaufret traducen: disposition, état d'accord, accord, convocation accordante, vocation déterminante (!) ).
[xxxvii] Stimmung, temple o estado de ánimo, disposición anímica, Aquí se traduce por “temple de ánimo” para no confundir con “estado” (que sería Zustand) de ánimo. (Así, sin embargo, vierte Gaos en su traducción de Sein und Zeit.)
[xxxviii] La palabra alemana es gefügt, “ajustado”, “dispuesto”, “acomodado”. Se ha preferido traducir con “acomodado” para evitar que, al poner “dispuesto”, hubiera confusión con “disposición” (Gestimmtheit).
[xxxix] Aquí pone Heidegger la palabra Disposition, frecuente por lo demás en alemán, si bien se trata de un vocablo, como es evidente, de origen latino
[xl] La palabra griega yanm‹zein es un infinitivo. En alemán el sustantivo tiene la misma forma que el verbo. Podría, pues, traducirse por “el asombrarse”
[xli] Una traducción más “canónica” sería: “pues ciertamente es propio del filósofo la pasión del asombro; pues no hay otro origen de la filosofía”.
[xlii] El verbo Žrxein significa “ser el primero”, “comenzar” y “conducir, gobernar”. El sustantivo Žrx¯ significa “principio”, “mando”, y en el vocabulario filosófico se traduce corrientemente por “comienzo”, “principio”, “origen” (cf. nota 20)
[xliii] Ausgang (del verbo ausgehen, “salir”, lit.: “ir fuera”) significa “salida” (así la puerta de salida de un teatro, por ej.), “punto de partida”, “origen”, “procedencia”
[xliv] La traducción corriente: “Pues gracias al asombro los hombres, tanto ahora como en un principio, comenzaron a filosofar”
[xlv] Cf. nota 37
[xlvi] Axelos y Beaufret traducen Gewissheit por certitude ássurée
[xlvii] Otro compuesto de stimmen
[xlviii] Dichtung significa en alemán, no sólo poesía, sino, en general, cualquier obra de creación literaria. Así Heidegger llama Dichter al novelista K. Hamsun (Einführung in die Metaphysik, p. 20)
[xlix] Traducimos dichten por “poetizar”, pero entendiendo este término, no en el sentido corriente de “embellecer”, sino en el de “crear literariamente”.
[l] Hölderlin, Patmos, vv. 12-13.
[li] Zum Scheinen kommt: recuérdese lo dicho sobre scheinen en nota 16 -y su equivalencia con faÛna (que no aparece en el texto aristotélico, pero en el que Heidegger piensa)
[lii] Cf. Sein und Zeit, § 7 B. [M.H.]
[liii] La frase de Aristóteles, con que comienza el libro VII de la Metafísica (Z 1, 1028 a 10) afirma, según la interpretación tradicional: “El ente se dice en muchos sentidos”. Esos sentidos -cf, op. cit. D 7, 1017 a 7 ss.- son: ser accidental, esencial (sustancia, cualidad, cantidad, etc., es decir, las categorías), verdadero y en acto y en potencia
Suscribirse a:
Entradas (Atom)